摘  要：前辈学者的研究已经指出庐山慧远对大乘般若实相的理解是一种实在的法性论。本文通过对《大乘大义章》中庐山慧远本体论思路的梳理，以及鸠摩罗什对其思想的批评，展示了本体论思路与实相论思路的各种歧异，指出两者根本的区别在于本体论执着诸法有一个实在的体性，从实在论的角度做出或有或无的独断。般若实相论否定有任何实在法性，实相是远离有无两边的中道。但是罗什的这个重要思想在当时和后世却都很少得到理解。

　　关键词：鸠摩罗什　庐山慧远　实相　法性　本体论

　　一

　　庐山慧远（334—416）是东晋时期的佛教高僧，他禀承其师道安的志愿，以庐山为中心，大兴佛法，在加强中外佛教交流，组织佛经翻译，健全僧团，推进佛法弘化，实现宗教独立，实践宗教修持等方面都对当时及后世有着巨大的影响，是中国佛教史上的重要人物之一。鸠摩罗什在与他的通信中，称许他兼备福、戒、博闻、辩才、深智五种弘法必需资质，是佛陀所预记的东方护法菩萨。[ii]

　　慧远一生的学术历程主要受以下几个方面的影响：

　　一是儒学，慧远弱而好书，13岁随舅舅令狐氏到许洛游学，《高僧传》称其“少为诸生，博综六经”，后来为雷次宗等讲《丧服经》、《诗经》等，能成一家之言，足以见其儒学渊深。[iii]

　　二是当时盛行的老庄玄学，慧远年轻的时候“尤善老庄”，而且能用庄子的思想来阐释般若。慧远曾为人讲实相的道理，但往复辩难以后，对方仍不明白，慧远最后便引庄子进行说明，使“惑者晓然”，其师道安因此特许他不废俗书。（T50, p. 358a）

　　三是道安的般若学，慧远二十一岁依道安出家，闻道安讲《般若经》，深有契悟，感叹说“儒道九流，皆糠粃耳”。

　　四是小乘毗昙学，公元391年，罽宾沙门僧伽提婆到庐山，翻译出说一切有部的《阿毗昙心论》和《三法度论》，慧远深受毗昙学影响，撰写了《法性论》。

　　五是鸠摩罗什所传大乘般若学，公元401年，罗什入关后，不久慧远便与其致书通好，罗什将新译《大品般若经》、《大智度论》等送给慧远看，并请他为《大智度论》作序。慧远则就相关疑问致书罗什请教，罗什一一答复，后汇辑为《大乘大义章》。

　　但是，慧远一生对大乘实相学说终究未能正确理解掌握。直到晚年，他的著作中表达出来的仍是小乘诸法实有的法性论。[iv]他把一个永恒不变的“法性”看做超越于现象之上的形上本体，他在《大智论抄序》中说：“无性之性谓之法性，法性无性，因缘以之生”。（T55, p. 76a）即这种无具体规定性的无性之法性是一切因缘法得以生起的依据，这与他早年在《法性论》中认为“至极以不变为性，得性以体极为宗”[v]，认为佛法的宗旨是体认此永恒不变的实有法性的思想完全是一致的。慧远由法性论的本体论出发，将佛性、涅槃、法身等看做证会法性本体的最终极状态，将真俗二谛绝对地实在化、二元化，在佛法见地上倒向实在论和断灭论并存的吊诡，甚至在诸多问题上变成一种外道见，比如神不灭论。这些见地在他向鸠摩罗什提出的问题中都有充分的表露，罗什曾毫不客气地在多处指出他的这些看法 “似同戏论也”，完全不符合大乘实相学说。慧远的这些问题在前贤的诸多研究中其实早已考证得非常清楚了。[vi]

　　慧远之所以出现这些谬误，与当时社会学术思想环境，与其个人学术能力和背景当然大有关系。但是这样讲仍是非常粗疏的解释。我们想要追问的是，慧远如此聪明的人，在与罗什这样不世出的大学问家接触以后，在读过《大品般若》和龙树诸论以后，仍然不能正确理解契入般若实相，到底是为什么？到底慧远是在哪里出了问题？后世有什么可以从他那里汲取教训，警惕鉴察的地方？

　　二

　　法性论与实相论的歧异在慧远与罗什的直接思想碰撞中表现得最为清晰明显，在《大乘大义章》里，慧远的形而上学本体论思路与罗什诸法实相的思路实际深刻地揭示了实相论与本体论的根本不同。

　　本体论一般假设了在时间或逻辑上有一个第一因，它是一切存在的来源、实体、本质、基质等等，由这个本体产生了所有的具体事物。本体往往是非时空和无属性的，是终极真实永恒的存在，而由它产生的具体事物则具有时空性和具体属性，是不真实的短暂的有限的现象。《易经》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道器之辩，就是指的本体与现象的区别。这也成为魏晋时期玄学、佛学等的共同思路。在这个思路下，宗教修行和精神修养的途径就是要对存在与时间进行回溯，通过一种玄学回归，超越这个虚幻的不真实的当下存在，找到那个真实永恒的终极存在，实现与本体合一，达到玄学和宗教的最终归宿。

　　比如慧远的老师道安，他对般若的理解就是本无，就是把“无”做为一种超验的形上本体。昙济《六家七宗论》记述本无宗说：“夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉。由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。”[vii]道安把“无”看成是时间在先，万物之始的本体。慧远的法性论，虽然在具体的观点和表达上与道安有所不同，但其形而上学的思路则是完全一致的。晋惠达《肇论疏》认为慧远的法性与本无其实是同一个东西。慧远对般若的理解到底还是本无宗的水准。所以慧远引庄子讲实相，使“惑者晓然”，那么讲授者与听讲者所理解的实相到底是什么，就要打个问号了。当把佛教的实相与老庄的道混为一谈的时候，显然是不可能正确地理解佛教所说的诸法实相的。

　　在形而上学本体论的思路当中，我们可以看到，由本体产生现象的整个生成过程，以及这个过程中涉及的所有因素，都是实有的。本体、时空、创生、二元性等等都是完全地实有化和绝对化。这显然就与般若实相论所说的一切诸法在本性上皆是空、无自性、无始、无生、无相、无作、不二等是根本冲突的。所以当慧远持一种法性本体论观念去与鸠摩罗什进行讨论的时候，两者在讨论的语境、概念使用、理论思路、最终结论的全面矛盾就是必然的。

　　在《大乘大义章》中，慧远与罗什主要讨论了以下问题：法身、法性是否真实存在，永久长住，是否由四大构成？法身与色身、生身的关系如何？四大极微是否实有？生住异灭四相是否实在？念佛三昧所见佛是真是妄？菩萨如何遍学？等等。下面，我们的着眼点不在对慧远的思想进行全面清理，[viii]我们的重点放在分析慧远的提问中暴露出来的形而上学思路，看看这样的思路是如何导致他在一系列的问题上出现偏差的。

　　三

　　慧远认为，法性是永恒不变的实法，是非有非无的本性，“法性常住，为无耶为有耶，若无如虚空，则与有绝，不应言性住。若有而常住，则堕常见。若无而常住，则堕断见。若不有不无，则必有异乎。有无者辨而结之，则觉愈深愈隐。想有无之际，可因缘而得也。”（T45, p. 135c）这里的非有非无，所指的并不是般若中观所讲的缘起无生，不落有无两边的中道，而是指能够以因缘力产生万法的一种无性。因为是无性所以不有，因为能够产生万法所以不无。他在晚年所撰《大智论抄序》中说：“有而在有者，有于有者也。无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。”（T55, p. 76a）即是说前一刹那的火，是前一刹那真实的有，但是它却不是后一刹那的火，所以内在有一种无性，因为是无，所以能够生起后一刹那的火。所以是“有有则非有，无无则非无”，无性之性谓之法性。他就是把这种存在于有无二元对立当中的“无”的那一边，认为是每一事物都具有的内在法性。慧远以此对道安的本无说进行了调整。他把时间在先的本无，调整为逻辑在先的无性。这个无性是一切事物得以产生和变化的内在原因，可以通过对因缘的观察而得。所以晋惠达《肇论疏》卷一说：“庐山远法师本无义云，因缘之所有者，本无之所无，本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。”（卐续藏经54, p. 59b）清楚地指出，慧远所谓法性就是一种无性，由无性而产生万法。而且这个“无性”并非真的是“无”，而是以“无”为名的实在法性，元康《肇论疏》卷一说：“又且远法师作<法性论>，自问云：性空是法性乎？答曰：非。性空者即所空而为名，法性是法真性，非空名也。”（T45, p. 165a）无性即是一切万法的实在真性。但是他这个真法性，却并非罗什所说的实相，实际上非常接近郭象的“独化论”， 郭象《齐物论注》云：“夫造物者，有耶无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。”[ix]郭象所说能使万物自造的独化，也就是慧远所谓缘生万物的无性。

　　慧远认为由这个无性之法性产生了佛的真实法身，这个法身无来无去，无四大五根，永恒长住，即是法性。（《问答真法身》）他在读过罗什关于法身的解答后，将自己的理解总结为：“其义有三：一谓法身实相无来无去，与泥洹同像。二谓法身同化，无四大五根，如水月镜像之类。三谓法性生身，是真法身，能久住于世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。”（T45, p. 123a）他认为的法身就是一种以彻底的以“无”为本性的实体性存在。“真法身佛，正当独处于玄廓之境。”（T45, p. 129a）这一观点明显来自于郭象“独化于玄冥”的思想。郭象《庄子序》：“神器独化于玄冥之境而源流深长也。”《大宗师注》：“玄冥者，所以名无而非无也。”[x]又《庄子•秋水》：“无东无西，始于玄冥，反于大通。”成玄英《疏》：“始于玄极而其道杳冥，反于域中而大通于物也。”[xi]但是，当他得出这样的结论的时候，在诸多重大问题上，自己也感觉与经论所说，是极为矛盾的。

　　首先，法身既然以无为本性，那就是无相的，无四大五根，无相便不可见。但是在佛经里，却明明讲佛的法身可以被十住以上菩萨所见，那么菩萨所见的是真的法身还是化身呢？是有色还是无色呢？有色的话，应该是由什么构成，是一个什么样的形象呢？（《问真法身像类》）真法身如果能被菩萨所见，那所见的只能是最为清净圆满的三十二相。但是具足三十二相的只能是化身佛，这岂不是自相矛盾了吗？所以“三十二相，于何而修？为修之于结业形，为修之于法身乎？若修之结业形，即三十二相，非下位之所能。若修之于法身，法身无身口业。复云何而修？”（T45, p. 127a）从实际的修持来讲，修念佛三昧成就便可见佛，如果有所见的佛，那这个佛应该是心想所生的假佛，但是修念佛三昧又怎么可能见假佛呢？如果是真佛，怎么能够被见到呢？（《问念佛三昧》）

　　其次，佛经里说证得无生法忍的菩萨证得法性身后，能从法身生出化身。但是法身是无性为性，无当中怎么能产生有呢？（《重问法身》）。从法身到化身的这种由无到有的过程是怎样实现的？另外，法身既然是无性，那就不可以某种方式去证得，但是凡夫是不具法身的，得法忍菩萨才具有法身，那么菩萨的法身是怎么产生的呢？又，这个法身是修行成就的话，那就是生灭有为的，不是永恒长住的了，这就与上面所说相矛盾。又，如果法身不是永恒长住，就应该有一定的寿命，这个寿命又是由什么决定的呢？（《问真法身寿量》，《问法身佛尽本习》）。

　　再次，佛经里讲唯有法身才能真正受记成一生补处菩萨。但是既然已经证得法身了，又何需受记。如果只是化身而没有证得法身，又凭什么被受记呢？法身与化身的关系到底是怎样？另外，佛经里讲法身具有无穷的神通妙用，但是前面已经说过了，法身无性，无性又何能起作用呢？如果法身具备神通的话，其神通妙用就必然有某种物质基础，但前面说过，法身是无四大五根的。那么是否色法里面有某种不是四大五根的物质呢？这种物质基础是四大五根，还是某种统一的气？（《问法身感应》）

　　另外，慧远还就物质实体进行了追问，他问《大智度论》中说色香味触等是实法，与之相对的是因缘所生法，如乳酪等。但是实法比如四大是否能造成其他事物呢？如果能，它们就变成其它事物，就不是四大，不是实法了；如果不能，那其它事物又是怎么来的呢？因此，他认为实法也是因缘而生的。所谓的因缘而生，就是在无性当中生起的，所以应该是实法就是因缘，因缘就是实法，“实法与因缘未为殊异。”（T45, p. 136c）因此，《大智度论》里所提到的极微实际是以无性为本性的非有非无的因缘法。（《问分破空》）

　　再有，慧远暗袭郭象的“独化”论，从无性为本的角度出发，论证生住异灭四相的悖论。（《问四相》）他说如果生是实在的，那应该永远的生，永远生就是生生不息，那就不应该有住异灭三相，有住异灭三相，就说明生不是无穷的，生不是无穷，那就说明生不是实在的。又，生住异灭是同时，还是有先后的呢？如果是先后的，那么生与住异灭等就毫无关系，生中无灭，灭中无生，就堕入常见与断见。如果生灭同时，那就是自相矛盾的。同样，我们心识流注，后念能追忆前念，如果前念后念是实在的，则同样自相矛盾。如果前后念是实在的，前念就不会灭，前念不灭，后念又怎么能生起呢？如果前后念是实在的，前念是前念，后念是后念，两者毫无关系，后念又怎么能追忆前念呢？（《问后识追忆前识》）

　　从表面上看，慧远的这些论证过程和最终结论非常符合中观学色即是空、三世体空，前后际断的理论。但实际上，中观学是在中道实相上讲诸法空，三世体空，“非三世非不三世”[xii]，无为法无生住灭，有为法有生住灭，无生住灭与有生住灭皆空不可得，不决定有或者无，恰是《般若经》中所说十八空中的无法有法空，才是真正的中道实相。《大智度论》卷三十一云：“无为法无生、住、灭，是名无法；有为法生、住、灭，是名有法。如是等空，名为无法有法空。”（T25, p. 296a）当慧远从无性为法性的形上学出发，从决定是无的角度，来论证非有非无，三世皆空，前后际断时，这个非有非无恰是中观学所要排遣的四句法之一。《大智度论》卷六十五：“诸法有四种相，一者说有，二者说无，三者说亦有亦无，四者说非有非无。是中邪忆念故，四种邪行，着此四法故，名为邪道。是中正忆念故，四种正行中不着故，名为正道。是中破非有非无故，名无法有法空。佛说乃至破非有非无，故说无有转，无有还。”（T25, p. 517b）所以慧远的论证与般若实相论有着明显的差别。对此，罗什的回答非常明确，“言有为法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所说。众经大要有二，所谓有为法、无为法，有为法有生有灭有住有异，无为无生无灭无住无异。而佛处处说，但有名字耳，尚不决定言有生相，何况生生也。”（T45, p. 135b）

　　通过上面对慧远思想的梳理，我们可以看到慧远由于从无性为实有法性的本体论出发，其理论前提，概念运用，逻辑推演，思想架构，最后结论，不但完全与般若实相论不相符合，而且导致与经论处处矛盾，自身逻辑也无法自恰，形成无法化解的理论吊诡。

　　对慧远思想的这些问题，罗什则看得非常清楚，他通过对慧远思想的批判，把般若实相论的整个思辩逻辑表现得清晰明白。我们这里不打算详细引述罗什的每一条针对性批判，只把最能揭示慧远的思想误区，和最能体现实相论思想实质的重要内容摘录出来。

　　罗什认为法性即是诸法实相的别名，诸法实相远离一切有无等戏论，“法性常住如虚空，无有为无为等戏论。”（T45, p. 126b）“所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际。此中非有非无尚不可得，何况有无耶。”（T45, p. 135c）如、法性、真际是以修行者观行诸法实相的深浅不同而分别假立的名称，“观诸法实相，尔时名为如。若得无生法忍已，深观如故，是时变名法性。若坐道场，证于法性，法性变名真际。”（T45, p. 136b） “如”是远离一切取舍心行，诸法本尔的寂灭相。诸法自尔，便是法性，如地坚性，水湿性，火热性，风动性。穷尽法性，便是真际。总之，法性是指诸法的如实性，不是慧远理解的无性之性。

　　在法身问题上，罗什的解答很干脆，“法身可以假名说，不可以取相求。”（T45, p. 127a）“大乘法中，无决定分别是生身是法身。所以者何，法相毕竟清净故，而随俗分别。”（T45, p. 123c）法身并非实有的某种身，法身与化身并没有实质性的区别。真身化身，粗身细身等等说法都是假名安立，并非决定说，“佛法离一异相故，无决定真身，离异相故，无决定粗身。但以人颠倒罪因缘故，不能见佛。颠倒渐薄，净眼转开，乃能见也。佛身微妙，无有粗秽，为众生故，现有不同。”（T45, p. 128c）他批评慧远对法身化身的看法，完全是把法身化身决定论以后的戏论，“诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解，而有利益之法，无定相，不可戏论。然求其定相，来难之旨，似同戏论也。”（T45, p. 133a）由此，也就可以知道，修行念佛三昧所见的佛，非真非妄，全真即妄，全妄即真，不可分别，“如说行见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄。若不虚妄，皆不虚妄。所以者何，普令众生，各得其利，种诸善根故。”（T45, p. 134c）

　　从实相论的角度来讲，法身实相与涅槃等同。从世俗安立的角度来讲，可以说有佛法身，菩萨法身等。

　　佛的法身“遍满十方虚空法界。光明悉照无量国土，说法音声常周十方无数之国。具足十住菩萨之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛，遍于十方，随众生类若干差品，而为现形。光明色像，精粗不同。如来真身，九住菩萨尚不能见，何况惟越致及余众生。所以者何？佛法身者，出于三界，不依身口心行，无量无漏诸净功德本行所成，而能久住，似若泥洹。”（T45, p. 122c-123a）佛法身以本愿力自然做诸佛事，众生随类所见的化身可以说就是法身，“如密迹经说，佛身者无方之应，一会之众生，有见佛身金色，或见银色、车渠、马瑙等种种之色。或有众生见佛身与人无异，或有见丈六之身，或见三丈，或见千万丈形，或见如须弥山等，或见无量无边身。如以一音，而众生随意所闻，或有闻佛音声，崇濡微妙，如迦陵频伽鸟，白鹄之声，如狮子吼声，如野牛王声，如打大鼓之声，如大雷声，如梵王声等，种种不同。有于音声中，或闻说布施，或闻说持戒、禅定、智慧、解脱大乘等，各各自谓为我说法，是法身神力无所不能。若不尔者，何得一时演布种种音声种种法门耶，当知可皆是法身分也。”（T45, p. 125c）

　　菩萨法身是“菩萨得无生法忍，舍肉身次受后身，名为法身。所以者何，体无生忍力，无诸烦恼，亦不取二乘证，又未成佛，于其中间所受之身，名为法性生身。”（T45, p. 123c）菩萨法身有两种，一是十地菩萨证首楞严三昧后所证神力自在之身，可于十方世界化现度人，与佛相似。二是证得无生法忍菩萨，舍结果身，得清净业身，于自自在，于他不能自在，需要再修行四如意足。

　　在物质实体的问题上，罗什说讲色香味触为实有，乳等为因缘有，是小乘论的看法，不是大乘深意。因为小乘只讲生空，不讲法空，大乘则说生法二空。但是小乘根器的人如果听到生法二空，就会惊惶迷闷。如果只讲生空，不讲法空，他起码可以了解到“阴入界和合，假为众生，无有别实”，（T45, p. 136c）可以由证生空，而得解脱。佛陀讲实有或因缘有，是一种因病与药的方便，并非实法。极微也是如此，罗什说“大乘经中，随凡夫说微尘名字，不说有其定相，如极粗色不可得，极细色亦不可得。”（T45, p. 137b）甚至认为说有“极粗极细，皆是外道邪见戏论耳。”（T45, p. 138a）

　　四

　　通过上面的对比分析，我们可以看到，慧远之所以无法正确领会中道实相，最根本的原因，是他总是执着诸法有一个实在的体性，并且难以抑制地要对此体性进行判断。当他一旦试图去做这样的判断时，必然得出或有或无的结论，而走向边见和邪见。这种实执戏论恰恰就是众生内心根深蒂固的遍计所执性，是导致我们生死轮回的根本无明。《大品般若经》云：“诸法如梦、如响、如影、如焰、如幻、如化，无有实事，无所有性，自相空。”（T08, p. 392b）《大智度论》卷六说：“如影空无，求实不可得；一切法亦如是，空无有实。”（T25, p. 104a）般若如大火聚，触之即燎。平常心是道，拟向即乖。《维摩诘经》云：“无以生灭心行，说实相法。”（T14, p. 541a）用执诸法实有的无明心想要契证诸法实相，根本就不可能。这就不难理解慧远为什么最终仍是不能理解诸法实相，而倒向神不灭的外道见了。

　　但是，这种以生灭心说实相法的偏差并不只是出现在慧远一个人身上。包括罗什门下的诸大弟子如道生、僧叡等人，从大乘般若学转向当时刚刚翻译不久的《涅槃经》，对法身是常，佛性是我的经义，有偏离中道佛性，认佛性为神我的倾向。如道生认为：“虽坏五阴，无损佛性。伤五阴故，名曰杀生。不可以佛性无损，谓无不善业也。”[xiii]虽然道生对佛性的解释，一般认为是从果上来讲，但在这里，当他把五阴与佛法对立起来谈，就有一种佛性是某种离开五阴的实在的倾向。

　　尤其僧叡由于不太能理解诸法实相，久久不能契入，于是迅速地背离了般若学，把第一义空的中道佛性，错认做实在神我。僧叡讲他自己在罗什门下时，常常问老师“佛若虚妄谁为真者，若是虚妄，积功累德，谁为其主”（T55, p. 42a）。这是在提跟慧远同样错误的问题。他也是把佛、功德实在化，把真妄二元对立，无法接受不有不无，真妄不二的空，苦思而不得，总是希望找到一个真主。所以当听到“佛有真业，众生有真性”这样的教义后，马上把这个真我佛性，理解为业行的主体，而无视《涅槃经》中所说：“众生起见凡有二种，一者常见，二者断见，如是二见不名中道，无常无断乃名中道。无常无断即是观照十二因缘智，如是观智是名佛性。”（T12, p. 523c）“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，所言空者不见空与不空。”（T12, p. 523b）《涅槃经》中所说中道佛性，实际就是诸法实相的异名。所以在中国未翻译出《涅槃经》以前，罗什在回答僧叡等什么是佛性的问题时，解释说“法华开佛知见，亦可皆有为佛性。”（T55, p. 42a）开佛知见，天台宗解释为见实相理。[xiv]可见实相即是佛性。僧叡执一神我见，颇为得意，认为要是罗什活着能读到新译《涅槃经》的“佛有真我”的高见，肯定会一扫疑虑，“白日朗其胸衿，甘露润其四体”（T55, p. 42a），一定会舍弃《般若经》、《法华经》的实相论，而拥护他的“真我佛性”。 这样子揣测鸠摩罗什三藏法师，显然是可笑的。

　　从慧远、道生、僧叡的例子，我们可以看到实在论的思维定势，遍计所执的习气，真的是非常强大。它可以让大师身边最亲近的弟子，都不能很好地理解大师所传授的大乘实相论，在有与无的语言游戏里，跌跌撞撞，丧身失命。罗什对此，应该是非常失望吧。他曾连做十偈赠给沙门法和，辞气凄寒，其中一首是：

　　心山育明德，流薰万由延。

　　哀鸾孤桐上，清音彻九天。

　　这是怎样一种知音寥落，唯向天诉的孤寂啊。鸠摩罗什曾满心希望广弘大乘，自信如果自己撰著大乘阿毗达摩，当远胜小乘有部祖师迦旃延子。但是，他感到当时汉地佛教能够真正深刻地理解和懂得他的学问的人，实在太少，“深识者寡，折翮于此将何所论，乃凄然而止。”（T50, p. 332c）罗什的感怀也折射了当时中国佛教对佛法的信解行证，可能是怎样一种真实状况吧。1600年过去了，我们的佛教传统里实在论、本体论的恶习是否已经得到清理，或有或无，若常若断的边见，是否已经不再能蛊惑人心，我们是否已经超越了慧远他们，能够准确地理解般若中道实相呢？或许我们应该好好想一想。

　　[i] 本文所用大藏经为“中华电子佛典协会”发行的“CBETA 电子佛典集成”光碟版，大正藏皆缩略为“T”。

　　[ii] 《高僧传》卷6：“经言末后东方当有护法菩萨，勖哉仁者善弘其事。夫财有五备，福、戒、博闻、辩才、深智，兼之者道隆，未具者疑滞。仁者备之矣。”(T50, p. 359c)

　　[iii] 参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：北京大学出版社，1997，p.253。

　　[iv] 参见吕澄：《中国佛学源流略讲》，《吕澄佛学论著选集》（五），济南：齐鲁书社，1996年，p.2559-2566。

　　[v] 《高僧传》卷6：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰，佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶。因著《法性论》曰：至极以不变为性，得性以体极为宗。”(T50, p. 360a)

　　[vi] 但是现在却有学者错误地认为这是一种适应中国社会环境的进步。参见张风雷：《从慧远鸠摩罗什之争看晋宋之际中国佛学思潮的转向》，《中国人民大学学报》，2003年第3期，p. 70-75。

　　[vii] 《名僧传抄》卷1，卐续藏经77, p. 354c。

　　[viii] 对《大乘大义章》中慧远和罗什思想的研究，参见吴丹：《<大乘大义章>研究》，长春：吉林人民出版社，2008年。

　　[ix] 郭庆藩：《庄子集释》（一），北京：中华书局，1997年，p.111。

　　[x] 郭庆藩：《庄子集释》（一），北京：中华书局，1997年，p.3，p.256。

　　[xi] 王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局，1999年，p. 147。

　　[xii] 《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷1：“我观如来如如相不异相，不动相不作相，无生相无灭相，不有相不无相，不在方不离方，非三世非不三世，非二相非不二相，非垢相非净相。”(T08, p. 726b)

　　[xiii] 《大般涅槃经集解》卷19，T37, p. 454b。

　　[xiv] 《妙法莲华经文句》卷4〈释方便品〉：“开者即是十住，初破无明，开如来藏，见实相理。”(T34, p. 51b)