《文心雕龙·明诗篇》云:江左篇制，溺乎玄风，嗤笑构务之志，崇盛忘机之谈，衰孙以下，虽各有雕采，而辞趣一拱，莫能争雄，所以景纯仙篇，捉拔而为俊矣。

　　宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋，俪采百字之偶，争价一句之奇。情必极貌以写物，辞必穷力而追新，此近世之所竟也。①这其实指出了两点:一是东晋文学因为玄学的流行，诗歌也受到影响，用诗歌来表现玄理，这就形成了玄言诗。但是玄言诗的艺术成就不高，样评价:把玄理引入到诗歌中，钟嵘的《诗品序》这永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。麦及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓、皮诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。后代对东晋诗歌的评价也都受钟嵘影响，认为玄言诗没有多少可取之处。二是玄言诗衰落之后，自然山水进入人们的视野，山水诗开始形成、发展。刘姗认为山水诗是在刘宋初起开始兴起的，但这一说法并不确切，因为谢灵运的山水诗文其实是山水文学进入诗歌领域后的第一个创作高峰，所以近现代的研究者大都认为山水诗是脱胎于玄言诗的，尤其是从八十年代起，越来越多的学者开始关注东晋的山水诗。③所以，如果想揭示慧远及其僧俗弟子山水诗歌的艺术特征和情感特征，那么就势必要把这些诗歌和玄言诗中的具有山水成分的诗歌进行比较。《兰亭集》就是玄言诗中的代表。《兰亭集》是晋穆帝永和九年 (353)三月三日兰亭集  会的结果，此次集  会，产生了王羲之的《兰亭序》和孙绰的《三月三日兰亭集序》，同

　　①周振甫《文心雕龙今译》，第61页，中华书局1986年版。

　　②吕德申《钟嵘<诗品)校释》，第3页，北大出版社2000年版。

　　③李罗兰的《试论我国山水诗的产生》(《淮阴师专学报》1980年2期)，韦凤娟的《魏晋的庄园经济与山水诗的兴起》(江汉论坛)1982年第10期)和《试论魏晋朝隐之风与山水诗的兴起》(((社会科学战线》1983年l期)，李文初的《论东晋的山水诗》(((学术研究》1986年第一期)，王毅的《东晋的玄言诗与山水诗—从东晋士人生活看东晋文学特点》(((中国古典文学论丛》6辑)，这些文章虽然角度不同，但是都通过大量的证据表明山水诗实际在东晋就己经兴起，并且看到了玄言诗对山水诗兴起所产生的作用。

　　20时还有二十六人所作的三十七首《兰亭诗》。在《兰亭集》中出现了大量的描写山水的诗句，因此接下来，笔者将把慧远及其弟子的诗歌和《兰亭诗集》进行比较，找出他们的不同点，从而更加透彻的揭示出慧远及其弟子诗歌的艺术特征。

　　首先，亲近山水的目的不同。兰亭诗人亲近山水，是因为他们把自然山水当作道的外在表现，把山水当作体悟道的工具和手段，而不是独立的审美对象。比如虞说的“神散宇宙内，行浪壕梁津。寄畅须臾欢，尚想味古人’，①;王凝之的“庄浪壕津，巢步颖嵋。冥心真寄，千载同归”;孙嗣的“望严怀逸许，临流想奇庄。谁云真风绝，千载绝余芳”;徐丰之的“俯挥素波，仰掇芳兰。尚想嘉客，希风永叹”;曹华的“愿与达人游，解结遨壕梁。狂吟任所适，浪流无何乡”;孙统的“地主观山水，仰寻幽人踪”。他们徜徉在山水中的时候，想的不是自然山水的美丽，而是庄子、惠子的“壕梁之辨”，是在山水中体味古人的玄理;他们想象着“嘉客””的风采，幻想着和“达人”同游壕梁;他们在山水中追寻着“幽人”的踪迹。王彬之的“鲜葩映林薄，游鳞戏清渠。临川欣投钓，得意岂在鱼”更是直接表达了欣赏山水的目的，那就是体悟“道”，他们在山水中尽情的体味着庄子、巢父托身于自然的主旨。在这里，自然山水也就只是引发他们玄思的环境，是作为主体和“道”之间的媒介而存在的，是他们体悟“道”的工具，所以，他们亲近山水，并不是为了欣赏山水的美，而是为了体悟“道”。而慧远和他的弟子则是因为“因咏山水”而亲近自然山水的，也即说他们已经有意识的开始把山水当作独立的审美对象，而不只是把山水当作一种媒介。出自慧远弟子之手的《游石门诗并序》这样记载:释法师以隆安四年仲春之月，因咏山水，遂杖锡而游。于时交徒同趣三十余人咸拂衣晨征，怅然增兴。“杖锡而游”的目的是“咏山水”。慧远为了“因咏山水”而率众去游石门，这就很清楚的表明了慧远的心态:他在游石门之前就己经有意识去创作山水诗。由此可以知晓，慧远己经具备了自觉创作山水诗的意识，而这种意识是兰亭诗人所不具有的。三月三日的兰亭之会，聚会的起因源于“修楔”这一习俗。古人于三月上旬巳日，在东流水洗灌，拔除不祥。所以兰亭诗人在聚会之处不可能有创作山水诗文的目的。

　　正是慧远对自然山水有意识的吟咏，使得我国山水诗歌在经历了一个漫长的、自发的发展过程之后，开始逐渐进入自觉时代。也正是这种意识性使得自然山水开始作为独立的审美对象进入人们的视野。当然，并不否认兰亭诗歌里面也有纯粹写景而不涉及玄理的诗③途钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局出版社1983年版，以下所引诗歌非特殊说明皆出于此。21歌，比如谢万的“司冥卷阴旗，句芒舒阳族。灵液被九区，光风扇鲜荣。碧林辉英翠，红葩耀新茎。翔禽抚翰游，腾鳞跃清怜”、“肆眺崇阿，寓目高林。青萝豁帕。修竹冠岑，谷流清响。条鼓鸣音，玄愕吐润，霏雾成阴”;谢安的“伊昔先子，有怀春游。契兹言执，寄傲林丘。森森连岭，茫茫原畴。迥霄垂雾，凝泉散流”;王彬之的“丹崖耸立，葩藻映林。绿水扬波，载浮载沉”。在这些诗歌当中，诗人对自然山水进行了客观的描绘，没有对玄理的体悟，也没有诗人自己的主观感受，只是一种直接的客观的描写，这看似好像是自然山水已经成为了独立的审美对象，并进入了诗人们的视野，但是，事实上，这些诗歌是诗人无意识之作，在他们的思想意识里，自然山水仍然是“道”的载体，是体悟“道”的工具，之所以会有这样的诗歌出现，是因为山水的美激发了他们的才情，而不是他们有意识的自觉地来发掘山水的美。这从三十七首兰亭诗的总体情况中可以看出，在这三十七首诗歌当中，只有这三首纯粹写景而不涉及理趣的，所以，兰亭诗中自然山水的美激发了诗人的吟诵热情，但是诗少、还处在不自觉地吟咏状态，而慧远和他的僧俗弟子则已经有了自觉审美自然山水的意识了，他们游览就是为了欣赏山水，吟诵山水。只是他们的诗歌在流传过程中大都己经散佚了，以至于无法窥探其全貌，但是通过《游石门诗并序》还是能够清楚地知道他们游览的目的，因而推断出他们对待自然山水的态度，推断出自然山水由此开始作为独立的审美对象进入人们的视野，人们也开始自觉地去发掘山水的美，欣赏山水的美，而不再只是把它当作一种工具或手段。

　　同时慧远及其弟子的这种意识也推动了诗人将山水创作与山水游览紧密联系起来，并且在游览的过程中更加仔细的观察自然山水，也促进了山水诗数量的增加和质量的提高。其次，在面对自然山水时，流露出对待生命本身的态度不同。兰亭诗人把自然山水当作与不堪的现实社会相对立的清静之地，当作人们可以寄托精神的场所。他们用自然山水来化解自己的感情，排遣身在现实社会的忧闷和对生命本身意义的诸多迷惑。比如王肃之的“在昔暇日，味存林岭。今我斯游，神怡心静”;曹茂之的“时来谁不怀，寄散山水间。尚想方外宾，迢迢有余闲”;袁娇之的“四眺华林茂，俯仰晴川涣。激水流芳醒，豁尔累心散。遐想逸民轨，遗音良可玩。古人咏舞零，今也同斯叹”;王玄之的“松竹挺岩崖，幽涧激清流。消散肆情志，酣畅豁滞忧”;王肃之的“嘉会欣时游，豁尔畅心神。吟咏曲水獭，绿波转素鳞”;华茂的“林荣其郁，浪激其限。泛泛轻筋，载欣载怀”;王蕴之的“散豁情志畅，尘缨忽己捐。仰咏抱余芳，怡情味重渊”;桓伟的“今我欣斯游，，贫清亦暂畅”;徐丰之的“清响拟丝竹，班荆对绮流。零筋飞曲津，欢然朱颜舒”;王徽之的“散怀山水，萧然忘羁。秀薄集颖，疏松笼崖。游羽扇霄，鳞跃清池。归目寄欢，心冥二奇”。在这些诗作中，“寄散”、“消散”、“散豁”、“散怀”这样的词随处可见，那么“消散”的是什么呢?诗人虽然没有直接说出来，但是我们可以根据当时时代的背景进行猜测:是现实的忧患，是生命的疑惑。自然山水没有让诗人失望，他们在自然山水中舒畅了心神，暂时的展开了朱颜。自然山水能够化解忧闷，能够作为寄托精神的场所，这一点在孙绰那里有很清楚的揭示:“屡借山水，以化其郁结。永一日之足，当百年之溢。’，①可见兰亭诗人需要自然山水来化解心中的忧闷，也即是生命中有许多的忧闷需要化解。当他们置身于自然山水，感受到自然的规律，也就更深切的体会宇宙的循环往复，永不停息。“代谢鳞次，忽焉以周”，“悠悠大象运，轮转无停际”(王羲之)，“茫茫大造，万化齐轨”(孙统)，一切的一切都在循环往复之中，不会因为人的意志而改变:“陶化非吾因，去来非吾制”(王羲之)，人在宇宙的规律面前，只觉得渺小和茫然无助。而死亡更是无法回避的问题:“于今为神奇，信宿同沉滓”“修短随化，终期于尽”(王羲之)，面对死亡，人们感到了人生短暂的悲哀，生命无常的痛楚。但是，诗人们并没有一味的沉浸在人生短暂和生命无常的悲哀中，而是积极的寻找解脱这种悲哀的方法，于是他们找到了庄子，“相与欣佳节，率尔同寨裳。薄云罗阳景，微风翼轻航。醇醒陶丹府，兀若游羲唐。万殊混一理，安复觉彭荡。”(谢安)，既然万事万物在本质上都是一样的，那么生命的长短又有什么关系呢?庄子的哲理消解了生命短暂、无常的悲哀，但是哲理终究敌不住生命逐渐流失的痛楚，所以，王羲之的《兰亭集序》说:“一死生为虚诞，齐彭疡为妄作。”忧伤之情弥漫了整个胸怀。由此可以看出，兰亭诗人对生命充满了忧虑，认为生命在现实生活中承受了很多忧伤和痛苦，因此需要自然山水来帮助他们消解这些痛楚，他们也留连热爱生命，所以在死亡面前充满了恐惧和无助，虽然庄子的哲理可以帮助诗人们暂时超越这些恐惧和无助，但是仍然遏制不住他们对生命流逝的感伤。自然山水的循环往复、勃勃生机带给他们的是暂时的喜悦，留给他们的是无限的思考，以及无法彻底消解的关于人生短暂和生命无常的忧伤。而慧远和他的僧俗弟子在面对自然山水的时候，则对生命本身充满了热爱之情。面对大自然的神丽，他们“众情奔悦，瞩览无厌”，表现出对山水美的欣赏热情，对生机勃勃的生命的喜悦，以及由此而引发的对理趣的感悟。在《游石门诗序》中他们如此记载:石门在精舍南十徐里，一名障山。基连大岭，体绝众享。辟三泉之会，并立而开流。倾岩玄映其上，蒙形表于自然，故因以为名。此虽庐山之一隅，实斯地之奇观，皆传之于旧俗，而未睹者众。将由悬潮险峻，人兽迹绝，逗迥曲阜，路阻行难，故罕经焉。释法师以隆安四年仲春之月，因咏山水，遂杖锡而游，于时交徒同趣，三十徐人，咸拂衣晨征，怅然增兴。虽林壑幽邃，而开涂竞进;虽乘危

　　①严可均辑《全晋文》卷六十一，第638页，商务印书馆1999年版。

　　履石，并以所悦为安。既至，则援木寻葛，历险穷崖，猿臂相引，仅乃造极，于是拥胜倚岩，详观其下，始知七岭之美，蕴奇于此。双闻对峙其前，重岩映带其后，峦阜周迥以为障，崇岩四营而开宇。其中则有石台石池宫馆之象，触类之形，致可乐也。清泉分流而合注，澡渊镜净于天池。文石发彩，焕若披面，搔松芳草，蔚然光目，其为神丽，亦已备矣。斯日也，众情奔悦，瞩览无厌。游观未久，而天气屡变，霄雾尘集，则万象隐形;流光迥照，则众山倒影，开阖之际，状有灵焉，而不可测也。乃其将登，则翔禽拂翩，呜猿厉响，归云回驾，想羽人之来仪，哀声相和，若玄音之有寄。虽仿佛犹闻，而神以之畅;虽乐不期欢，而欣以永日。当其冲豫自得，信有味焉，而未易言也。退而寻之，夫崖谷之间，会物无主，应不以情，而开兴引人，致深若此，岂不以虚明朗其照，闲邃笃其情邪?并三复斯谈，犹昧然未尽。俄而太阳告夕，所存已往，乃悟幽人之玄览，达恒物之大情，其为神趣，岂山水而已哉!于是排徊崇岭，流目四瞩，九江如带，丘阜成理，因此而推，形有巨细，智亦宜然，乃谓然叹宇宙虽遐，古今一契。灵鸳邀矣，荒途

　　日隔。不有哲人，风迹谁存?应深悟远，慨焉长怀。各欣一遇之同欢，感良辰之难再，情发于中，遂其味之云尔。

　　这篇序首先介绍了石门的位置，总体上描绘了石门景观的“奇”和“险”，所以“未睹者众”，然后介绍了他们游览的目的，即“因咏山水”，而且参加的三十多人都“怅然增兴”，可见他们对这次游览充满了期待，紧接着以简洁生动的语言描述了他们欣赏到的奇景以及心情:虽然“乘危履石”，但以“所悦为安”，到达目的地之后，仔细欣赏，才发现:“七岭之美，蕴奇于此。”随后用白描的手法，细致生动的刻画了石门“神丽”的景色，最后展现了他们在面对这样的景色的时候的心情，以及由此而体悟到的道理。这样奇美的景色，让他们“神以之畅”，他们让身心完全的投入到神丽的景色当中，一方面感受着自然的美，另一方面思考着为什么自然能够带给人如此愉悦的心情?“夫崖谷之间，会物无主，应不以情，而开兴引人，致深若此，岂不以虚明朗其照，闲邃笃其情邪?并三复斯谈，犹昧然未尽。”自然山水之所以能够给人带来愉悦，就是因为“会物无主，应不以情”，自然界的生命不属于任何私人的范畴，它不会因为人的意志而改变，只是遵循着宇宙的规律生息往复，展现着它存在于世间的美，而不在意是否有人欣赏。人能够感受自然山水的美，则是因为人用“虚明”的心灵去感受、体会，人和自然山水形成了一种互动:自然山水呈现其美丽，人用心灵去感受美。这样，当人们欣赏到山水的美，愉悦之情便油然而生。这种愉悦之情，就是诗人对自然山水的感受，对生命的感受，诗人对自然山水的喜爱，透露出对生命由衷地赞叹。当然，兰亭诗人在面对自然山水诗，也会产生愉悦的性情，比如王蕴之的“散豁情志畅，尘缨忽己捐。仰咏艳余芳，怡情味重渊”:希区昙的“温风起东谷，和气振柔条。端坐兴远想，薄言游近郊”;孙绰的“流风拂枉诸，停云荫九皋。莺语吟修竹，游鳞戏澜涛。携笔落云藻，微言剖纤毫。时珍岂不甘，忘味在闻韶”。可以看出，虽然他们也产生了愉悦的心情，但这种心情是因为体悟“道”，而不是因为山水本身。在这里，慧远和他的弟子，沉浸在自然生命的美丽之中，感受着自然界所赋予的一切，他们把心灵的感动和自然的美融合在一起，享受着生命存在的美丽。在欣赏自然山水的时候，和兰亭诗人不同，他们并不是靠自然山水来消解生命中的忧闷，并不是为了化解忧伤和无助而徜徉山水，他们是为了欣赏而欣赏，他们欣赏自然界中生命的美丽，感受生命存在的美好，表达他们身在其中的乐趣。他们没有兰亭诗人对生命流逝的悲伤，没有对死亡的无助和恐惧，他们对生命的赞美反映了其对生命的留恋和热爱，但这份留恋和热爱是单纯的，并没有因为留恋而产生人生短暂的悲伤，只是因为生命存在的美好而不自觉地流露出对它的留恋和热爱。

　　再次，在自然山水中体悟的理趣是不一样的。在上面的行文中，笔者提到慧远及其僧俗弟子把自然山水当作独立的审美对象，但是，这并不否认在他们的诗歌中存在说理的成分，和兰亭诗人把自然山水当作体悟“道”的工具不同，慧远及其弟子欣赏山水的美，把自然山水当作独立的审美对象，并在审美的过程中体悟理。可是，无论怎样，在置身于自然山水的过程中兰亭诗人和慧远及其弟子都体悟了“道”，只是，“道”的内容是不一样的。兰亭诗人体悟的“道”是老庄之道，他们欣赏山水的目的就是为了“造真探玄根”(王羲之)，他们觉得自己仿佛“庄浪壕津，巢步颖媚”，体会了庄子、巢父托体于自然的主旨。而慧远和他的弟子体悟的“道”则是佛理。慧远的《游庐山》:崇岩吐气清，幽油栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独冥游，径然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟?流心”尸玄扁，感至理弗隔。孰是腾九霄，不奋冲天翩。妙同趣自均，一悟超三益。在这首诗歌中，游者为清幽的山景而陶醉，即“径然忘所适’夕，一个“忘”字便写出了游者与山水的物我交融，难分彼此，进而心灵也感受到了真理，即“流心叩玄肩，感至理弗隔。”而这种真理便是佛理，这可以在慧远的《念佛三昧诗集序》里得到验证，他说“夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗，气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二者，自然之元符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵，御心惟正，动必入微”。所以，只要用心灵去感受，佛理便可以体会。在欣赏山水的过程中体悟佛理，这在其他的几首诗中也有相似的表述，庐山诸道人的《游石门诗》:超兴非有本，理感兴自生。忽闻石门游，奇唱发幽情。寨裳思云驾，望崖想曾城驰步乘长岩，不觉质有轻。矫首登灵网，妙若凌太清。端坐运虚轮，转彼玄中经。神仙同物化，未若两俱冥。刘遗民的《奉和慧远有庐山诗》:理神固超绝，涉粗罕不群。孰至消烟外，晓然与物分。冥冥玄谷里，响集自可闻。文峰无旷秀，交领有通云。悟深婉冲思，在要开冥欣。中严拥微兴，口峋想幽闻。弱明反归鉴，暴怀傅灵薰。永陶津玄匠，落照俊虚斤。王乔之的《奉和慧远游庐山诗》:超游罕神遇，妙善自玄同。彻彼虚明域，暖然尘有封。众阜平寥廓，一晌独凌空。霄景凭严落，清气与时雍。有标造神极，有客越其峰。长河灌茂楚，险雨列秋松。危步临绝冥，灵壑映万重。风泉调远气，遥响多p皆唱。遐丽既悠然，徐盼靓九江。事属天人界，常闻清吹空。

　　在这三首诗当中都有和“流心叩玄肩，感至理弗隔”相似地表达，比如庐山诸道人地“超兴非有本，理感兴自生”，刘遗民的“理神固超绝，涉粗罕不群’，，王乔之的“超游罕神遇，妙善自玄同”。他们都表达了和慧远相同的旨趣，认为在自然山水中，只要用心灵去感受，就能和佛理达到契合的境地。同时，慧远和他的弟子也都否定了道家的求仙信仰，尽管他们用了“腾九霄”、“凌太清”这样的表示仙境的词语，但是最后还是否认了求仙的可能性，他们认为“神仙同物化，未若两俱冥”，相信“妙同趣自均，一悟超三益”，所以，只有追求佛理，和佛理达到冥契才是永恒的。最后，诗体特征是不一样的。在37首兰亭诗中四言诗共14首，其中四言八句7首、四言四句7首;五言诗共23首，其中五言八句8首、五言四句15首。可见兰亭诸诗的诗体特征是四言与五言诗的四句与八句。这种诗体特征形成的原因，王德华先生作了比较深入的研究，认为:(一)即兴赋诗、强调兴会的创作模式。从表现手法上看是兰亭诸诗强调兴会，进一步脱离赋的表现手法和叙述的思维模式，而转向采用诗歌的比兴体表现模式，所以诗句变短。

　　(二)玄学的审美观照。

　　(三)共同的审美趋向。他们强调心会与我物合一的境界使诗歌创作从铺陈走向兴会，

　　从而使诗体由长趋短。①而慧远及其弟子的诗歌，仅就其留存下来的来看，都是五言诗，而且除了宗炳的《登半石山诗》是五言八句，《登白鸟山诗》是五言六句之外，其他的几首都超过了十句。可见，慧远及其弟子的诗歌的诗体都是五言，但是诗歌篇幅比较长，这和诗歌表现得内容有关，慧远及其弟子在诗歌中不仅描写了景色，还叙述了形迹及其感悟到的理趣，这势必会使得诗歌的篇幅加长。

　　总之，兰亭诗人和慧远及其弟子在亲近自然山水时，表现出了不同的目的，兰亭诗人把山水当作体悟“道”的工具和手段，而慧远及其弟子则把山水当作独立的审美对象;徜徉在山水之间的时候，对生命的感受亦是不同，兰亭诗人注中当下的感受，而慧远及其弟子则在山水之中体悟佛理，体认了生命的喜悦和永恒;欣赏自然山水时，体悟了不一样的“道”，兰亭诗人体悟的是庄子之道，而慧远及其弟子则是追求与佛理的契合;在诗歌的外在表现形式上，兰亭诗表现出诗句减短的特征，而慧远及其弟子的诗歌则篇幅较长。综上所述，慧远及其弟子徜徉山水之作有如下特点:首先，慧远及其弟子的山水诗歌透露出对生命本身的热爱与留恋，诗歌的字里行间充满了对生命的赞美。他们开始有意识的把山水当作独立的审美对象，用一种纯粹的眼光欣赏自然山水，赞美自然山水。

　　其次，在自然山水中体悟佛理。慧远及其弟子认为，自然山水和佛理是相契合的，只要用心去感受自然山水，就能更好的体悟佛理，因为佛理是无处不在的。再次，从流传下来的诗歌看，都是五言诗，而且篇幅较长。诗歌中有景，同时也有理趣而慧远及其弟子的诗歌之所以形成这种特点，一是因为东晋后期的社会环境动荡不安，朝不保夕的感觉让人们更多的开始关注生命本身，而佛教是主张一切皆空，不执著于现世，所以在游览山水时，就更多地体会生命的生机勃勃，体会自然中所蕴含的佛理;二是因为慧远及其弟子对佛教有着虔诚的信仰和执著的追求。这样，便又和第一章中笔者所提到的慧远所营造的“遗世弃荣”的文化氛围联系起来，社会环境的动荡和庐山的平静形成了鲜明对比，现世的焦虑和来世的西方极乐形成强烈的反差，于是，这种游山文咏更加的吸引士人的关注，进一步促进了“遗世弃荣”文化氛围的形成。慧远及其弟子的山水诗歌流传下来的虽然不多，但是这仅有的几首诗歌仍然让人们感受到了他们对生命的热爱。同时，这几首诗歌从景到理的写作手法，对后世山水诗歌也产生了深刻影响，这可以在谢灵运的山水诗歌中得到佐证。