中国佛教自汉以后有着二大系统。一是以安世高为代表的小乘禅法，即以《安般守意经》、《阴持入经》、《修行道地经》、《法镜经》、《六度集经》等为主要依据的小乘禅，安世高之后有安玄、严浮调、陈会、康僧会等，相继与道家的思想相结合，通过神灵的不灭等神秘的体验而注重于禅定，或者是期待于异常的神通，从而形成了一种独特的禅法系统。二是以支娄迦谶为代表的大乘般若，即以《般若经》为主要依据的大乘禅，从一切空的立场出发否定心灵的实在，在各个方面与安世高系统形成了鲜明的对比。［1］集此二个系统以大成的是释道安，而将此二大系统以综合统一的则是庐山慧远。慧远一方面请宾沙门儒伽提婆译出《法胜阿毗昙心论》和《三法度经》，提倡阿毗昙学，请佛陀跋陀罗译出《达摩多罗禅经》，对于小乘禅法寄与莫大的关心；另一方面则提倡大乘禅法的般舟三昧，创立般舟三昧念佛，这在中国佛教思想史特别是中国净土思想史上有着极其重要的意义。释道安曾与襄阳时代的门人共在弥勒像前誓愿往生兜率天宫，提倡的是弥勒净土。［2］元兴元年(402)秋，在庐山般若台精舍阿弥陀佛像前，慧远与刘遗民以下道俗一百二十三人共誓西方往生，［3］这不仅仅是僧侣，而且也是文人士大夫等知识阶层人士的一次结集，就这一点可以说佛教在中国的一个胜利，不仅在中国佛教史上有其主要的意义，而且作为中国净土教的源流具有划时代的意义。正如荷兰汉学家许里和在其《佛教征服中国》一书中所说，慧远与一百多位居士在阿弥陀佛像前建斋立誓，共期西方，替代了由道安创设的弥勒信仰，慧远提倡的新的弥陀信仰，显示了慧远的独立性和独创性。［4］慧远的这种新的弥陀信仰的基础是支娄迦谶翻译的《般舟三昧经》，也就是说慧远在《般舟三昧经》的引导下信仰了阿弥陀佛。《般舟三昧经》是一部什么样的经典，慧远为什么要选般舟三昧来念佛，慧远的般舟三昧思想的特色是什么等等，本文拟就这些问题作如下探讨。

　　《般舟三昧经》现存如下诸本：

　　(1)支娄边谶译一卷本《佛说般舟三昧经》(《大正藏》第417号)，光和二年(179)

　　(2)支娄迦谶译三卷本《般舟三昧经》(《大正藏》第418号)，光和二年(179)

　　(3)失译《拔波菩萨经》一卷(《大正藏》第419号)

　　(4)隋那崛多译《大方等大集经贤护分》五卷(《大正藏》第416号)，开皇十五年(595)

　　(5)藏文大藏经中有从梵文翻译的藏译本，澳大利亚汉学家哈里松(Harrison,Paul M.)有对德格版、票塘版、北京版、拉萨版中的藏译作过校订［5］

　　(6)中亚发现的佛教混合梵语的断片，即《大方等大集经贤护分》中(称赞功德品)的一部分［6］

　　对于以上诸本《般舟三昧经》，日本学者早就有过详细的研究，特别是对于支娄迦谶所译一卷本和三卷本的关系问题，望月信亨认为三卷本是一卷本的僧补，所以三卷本比一卷本成立得要迟。［7］而赤沼智善则认为，一卷本是三卷本的略本，所以三卷本比一卷本成立得要早。［8］之后，藤田宏达、［9］静谷正雄、［10］楼部建、［11］色井秀让［12］等学者均对《般舟三昧经》的成立过程作过探讨。而对此经作了专门研究的则是上文提及的哈里松，他将此经的藏译本翻成英文，对此经的结构，各种译本的对照作了详细的文献学的研究，以此作为向澳大利亚国立大学提交的学位论文，一九九○年由国际佛教学研究所出版。［13］汉译《般舟三昧经》，一名十方现在佛悉在前立定经，［14］而哈里松认为根据“般舟三昧”的梵文(由藏译还原)可以理解为(1)”在现在诸佛面前所立人(行者·菩萨)的三昧”，也可以理解为(2)”在(菩萨或行者)面前现在诸佛所立三昧”。［15］(1)的意思是说行者自身不动身子，在三昧之中，被带到诸佛之国，立子诸佛的面前。而汉译“现在(诸)佛悉在前立三昧”(现在诸佛悉在(菩萨)前立三昧)则是依据(2)的意思。对于一卷本和三卷本的关系问题，哈里松认为三卷本当为支娄迦谶所译，一卷本很有可能是三卷本的抄出，一卷本中有三卷本未见的新的译语。同样是三卷本，高丽本与宋元明三本有着很大的不同，即高丽本第四譬喻品中段以前部分，保留了支娄迦谶译本的原形，高丽本的其余部分和宋元明三本都有可能是后人加笔所成。［16］哈里松的见解得到了日本学者的赞同，东京大学的末木文美士根据此经四事品第三中“作佛形像，用成是三昧故”，［17］认为印度单独的佛像出现在一二○年—一三○年左右，那么有着佛像记述的《般舟三昧经》的成立年代应该推定为在一二○年—一五○年左右。本经的《行品》是最古的形态。本经一方面可见阿弥陀佛及其净土信仰，另一方面可见空的思想，是他方佛信仰与般若思想的一种过渡。［18］接着佛教大学的〓山雄一对有关《般舟三昧经》的研究作了全面的介绍，赞同哈里松和末木文美士的见解，并从本经的藏译作了部日译，作了更为具体的分析研究。［19］总之，国外的学者主要从文献学、语言学和立场出发，对本经的成立过程及其思想内容作了详细的研究。本文拟在前辈研究的基础上，再作一些微不足道的探讨。

　　上文曾提及本经可见阿弥陀及其西方净土，三卷本中说：

　　其有比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，持戒完具，独一处止，心念西方阿弥陀佛。今现在随所闻当念，却是间千亿万佛刹，其国名须摩提，在众菩萨中央说经，一切常念阿弥陀佛。［20］

　　这与鸠摩罗什译《阿弥陀经》中“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀，今现在说法”［21］极为类似。但是《阿弥陀经》接着详细说到极乐的庄严，而《般舟三昧经》却没有。如果进一步将《般舟三昧经》与《阿弥陀经》作一比较的话，其中最为突出的是三卷本说：

　　若沙门白衣所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛，不得缺戒，一心念，若一昼夜若七日七夜，过七日以后见阿弥陀佛，于觉不见于梦中见之。［22］

　　而《阿弥陀经》则作“闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日若二日若三日若四日若五日若六日若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土”。［23］两者极为类似，但仔细作一比较，则可见两者略有不同，各具特色。首先，《阿弥陀经》“执特名号”的相当之处，《般舟三昧经》作“一心念”，表明两经对于念佛的不同理解。即《阿弥陀经》以闻名而念佛，而《般舟三昧经》却无闻阿弥陀佛名号的说法，只是说闻阿弥陀佛现在西方，也就是说《般舟三昧经》的念佛只是心念，不同于《阿弥陀经》的闻名或称名。但是《般舟三昧经》的民译即《大方等大集经贤护分》里则有“暂得闻彼阿弥陀如来应供等正觉名号”一语，［24］这里明确显示“闻名号”的意思。不过一卷本的相应之处没有这一句，三卷本的相应之处作“闻阿弥陀佛，数数念”，［25］《拔陂菩萨经》的相应之处则作“彼有阿弥陀佛已闻数数念”，［26］显然除了《贤护分》以外，其他诸译皆无“闻名号”的译句，这一句很可能是那崛多根据当时已经流行的闻名思想附加上去的。值得注意的是，在《般舟三昧经》的一卷本里有“菩萨闻佛名家，欲得见者，常念其方，即得见之”一句，［27］三卷本中有“闻佛名”，［28］似乎觉得《般舟三昧经》中已有闻佛名思想。这里有一个译本和翻译的问题。在相应之处《拔陂菩萨经》译作“闻佛所在方”，［29］《贤护分》译作“若从他闻有佛世尊”。［30］《般舟三昧经》一卷本和三卷本中“闻佛名”的相应部分，哈里松根据藏译作了如下英译：

　　'In the same manner, Bhadrapāla,bodhisattvas, whether they are householders or renunciants, should,when they hear that a Tathāgata resides in such and such a quarter, concentrate on the Tathāgata in that quarter with mindfulness and undistracted thoughts, in order to obtain a vision of the Buddha. In that way those bodhisattvas will see the Tathāgata ［like］ a beautifully setup beryl image［?］'［31］

　　这里的意思是说：“〓陀和，不论是在家还是出家，正如菩萨若从这个或那个方向闻有如来，向着那个方向，保持正念，心不散乱，便能见到佛陀那样，必须忆念如来。那么，这一菩萨即能见到〓璃般如来的立像”，说明在藏译中也没有“闻佛名”的说法。所以《般舟三昧经》的“闻佛名”一处的翻译决不是忠实于原典的翻译。闻名往生的思想，始见于《阿〓佛国经》后来吴译、汉译《无量寿经》以及魏译《无量寿经》中闻名往生的思想就极为发达了。

　　《般舟三昧经》既然不是闻名或称名念佛，那么又是一种什么样的念佛呢?

　　用念佛故得空三昧，如是为念佛。［33］

　　作是念，佛从何所来，我为到何所。自念佛无所从来，我亦无所至。自念三处，欲处、色处、无想处，是三处意的为耳。我所念即见。心作佛、心自见，心是佛，心是怛萨阿竭，心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心，心有想为痴，心无想是泥洹。是法无可乐者，皆念所为，设使念为空耳。设有念者亦了无所有。［34］

　　可见《般舟三昧经》的念佛是基于般若空思想之上的念佛，可以说即是一种般若的实践法。

　　那么《般舟三昧经》又是如何讲述见佛的呢?净土教中一般讲述的多为临终见佛，但在《般舟三昧经》中多见于平生见佛，或者是梦中见佛。当然，梦中见佛也见于净土教典，如支谦译《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过人道经》三辈往生的上辈段中有“其人便于今世求道，时即自然于其卧止梦中见阿弥陀佛及诸菩萨阿罗汉”，［35］中辈段中亦有“其人便于今世亦复于卧止梦中见阿弥陀”，［36］与《般舟三昧经》中的梦中见佛为同一类型。更为值得注意的是，《般舟三昧经》中有不持天眼、天耳、神足，坐于其间即能见阿弥陀佛的说法：

　　是菩萨摩诃萨，不持天眼彻视，不持天耳彻听，不持神足到其佛刹，不于是间终生彼间，佛刹乃见，便于是间坐见阿弥陀，闻所说经悉受持，从三昧中悉能具足。［37］

　　能见阿弥陀佛，仰仗的是般舟三昧。这一说法也可见于《十住毗婆沙论》：

　　般舟三昧名见诸佛视前，菩萨得是大宝三昧，虽未得天眼天耳，而能得见十方诸佛，亦闻诸佛所说经法。［38］

　　此外，也见于《大智度论》：

　　如般舟经说，以般舟三昧力故，虽未得天眼而能见十方现在诸佛。［39］

　　一般认为，《大阿弥陀经》(《阿弥陀三耶三佛萨〓佛檀过度人道经》)是大乘经典的先驱，其中表现的般若空思想被认为是原始大乘佛教的代表经典。《般舟三昧经》中原始形态的行品，接受了《大阿弥陀经》的阿弥陀佛信仰，在阿弥陀佛信仰的发展过程中，同时也受到了众多般若经典中被认为是最早成立的《道行般若经》的影响，特别是其中萨陀波伦菩萨品和昙无竭菩萨品的影响，亦即般若空思想的影响。从《大阿弥陀经》到《道行般若经》再到《般舟三昧经》，这一过程决定了《般舟三昧经》基于空思想的净土观的性质，这也是该经之所以被庐山慧远作为以期西方的经典的思想历史背景。

　　魏晋时代三昧经典非常流行，支谶译《光明三昧经》、同本异译的支曜译《成具光明三昧经》，支谦译《慧印三昧经》，特别是有友谶、支谦、竺法护诸译的《首楞严三昧经》等，［40］说明在当时的僧侣中间三昧经典受到相当重视。但是，在慧远之前是否有人推崇过般舟三昧，目前尚无充足的史料可以证明。虽然汤用彤根据《出三藏记集》中的《般舟三昧经记》的记录以及汉三公碑侧文、白石神启碑阴文，考证支迦谶译《般舟三昧经》的助手元士和子碧乃兼好道术方技，［41］说明当时即使有般舟三昧的奉持者，那也只是一种基于方述信仰基础上的受持。西晋的〓公则、公士度、僧显，东晋的竺法旷等虽然早已信奉净土教，［42］但是否修行般舟三昧则不得而知。

　　慧远的阿弥陀佛信仰的依据是《般舟三昧经》，主要可从刘遗民的誓文、慧远的《念佛三昧诗集序》的内容以及他同鸠摩罗什关于般舟念佛的质疑问答中推定。即在刘遗民的誓文“盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫足；苟求之无主，则渺茫何津?今幸以不谋，而佥心西境，叩篇开信，亮情灭发，乃机象通于寝梦，欣欢百于子来”［43］等誓愿中说到寝梦之中有佛出现，这显然说明依据的是《般舟三昧经》。慧远《念佛三昧诗集序》“夫称三昧者何，专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗……又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者?穷玄极寂尊号如来，体神合变应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，［45］说进入念佛三昧之后，昧然而忘分别智，现见阿弥陀佛色身，会出现一种灵妙的精神作用。而在《大乘大义章》卷中所收他与罗什的念佛三昧问答中“远问曰：念佛三昧，般舟经念佛章中说多引梦为喻”，［46］则明显地说明慧远的念佛是基于《般舟三昧经》的念佛。据道宣所记刘遗民的见佛体验说：“专念禅坐，始涉半年，定中见佛，行路遇像，佛于空现光，照天地皆作金色。又披袈裟在宝池浴。出定已，请僧读经，愿速舍命。”［47］由刘遗民的体验，可以推定慧远的念佛也即是一种定中见佛。

　　慧远曾就般舟念佛与罗什进行问答，提到念佛三昧以梦为喻，在念佛三昧中见佛，《般舟三昧经》是这样说的：

　　佛告〓陀和，譬如入卧，出于梦中，见所有金银珍宝，父母兄弟妻子亲属知识，相与娱乐，喜乐无辈。其觉以为人说之，后自泪出念梦中所见如是。〓陀和菩萨，若沙门白衣，所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛不得缺戒，一心念，若一昼夜，若七日七夜，过七日以后见阿弥陀佛。于觉不见，于梦中见之。譬如人梦中所见，不知昼不知夜，亦不知内不知外，不用在冥中故不见，不用有所弊碍故不见。［47］

　　对于这段经文，慧远对罗什提出了一些疑问，即《般舟三昧经》说梦中见佛，但梦只不过是人的一种心理的幻想而已，从这种幻想中出现的佛也应该是幻想的产物。如果佛自外感应众生而来，那么用梦喻来说念佛三昧不是有些奇怪吗?《般舟三昧经》中说用持戒不犯、行者的功德力，佛的威力这三种力可以得定，那么这里所说的佛的神威力是指定中的佛，还是指外来的佛呢?如果是指定中之佛，那是自己的幻想所造之物，就说不上是什么神感力；如果是指外来之物，那么这就是超出梦之范围的圣人，用梦喻来说似乎不妥。对于慧远的质疑，罗什的回答是，一般有三种见佛，一是以天眼通天耳通飞到十方佛所，见佛闻法；二是虽天神通，常修念阿弥陀佛等现在诸佛，心住一处，即得见佛；三是对初学者来说可观佛像或生身佛来学习念佛。此三种定皆名念佛三昧。而般舟三昧是对尚未离欲的菩萨最好的一种三昧，这种菩萨以定力心住一处即能见佛。以梦为喻，目的是要使人明白如梦中那样远处之物可及，如修般舟三昧，以其定力，一定能见诸佛。［48］

　　上文已述，《般舟三昧经》是以般若空的思想为依据来论述见佛三昧的，强调的是超越色身的见佛，达到法身实相的证悟而修习摩诃衍的念佛。这里所说的念佛是空，无我的念佛，由此念佛而引出的三昧亦当是空三昧。般舟三昧是空的体得，也是般若智慧的完成。慧远与罗什的往返问答之后，慧远的般舟三昧观究竟有了什么变化，我们已经无法知道。全慧远曾作《大智论抄序》，［49］可以想见他曾通过《智度论》而理解般若的念佛义。但从《念佛三昧诗集序》的整体来看，慧远期待的是一种神秘的见佛体验，一种以佛威神力的加被而出现的定中见佛，对慧远来说这是一种“功高易进”的念佛法。

　　不管怎么说，慧远在中国佛教史上首先创立了般舟念佛三昧，这对中国以后的净土教有着不可估量的影响。［50］慧远以后，中国的净土教发生了重大的变化，以善导为首的净土教家强调称名念佛，形成了同慧远有着异趣的一股潮流。但从唐末以后，慧远的念佛思想成为中国净土教的主流。慧远念佛思想中的一方面力图以般若来把握空三昧，一方面又期待佛威神力的外力的加被，这种自力与他力相结合的念佛，一直是历代净土教家所追求的。中国净土教史中的禅净融合可以说正是慧远念佛思想的延伸和发展。

　　注释：

　　［1］汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》85页—132页，中华书局，1983年。

　　［2］《高僧传》卷5《道安传》，《大正藏》卷50，353页上。

　　［3］《出三藏记集》卷6《慧远法师传》，《大正藏》卷55，109页下。《高僧传》卷6《释慧远传》，《大正藏》卷50，358页下—359页上。

　　［4］《佛教征服中国》中译本323页，江苏人民出版社1998年。

　　［5］Paul M. Harrison, The Tibetan Text of the Pratyutpannabuddha-sammukhāvasthita-samādhi-sūtra, Critically edited fromthe Derge, Narthan, Peking and

　　Lhasa editions of the Tibetan Kajur and accompanied by a concordance and comparative table of Chapters of the Tibetan and Chinese Versions, Reiyukai Library, Tokyo,1978。

　　［6］A.F.R.Hoernle:Manuscript Remains of Buddhist Literature Found in Eastern Turkesan, Vol.I,Oxford,1916,PP.88-93。

　　［7］望月信亨《净土教の起源及发达》307页，

　　［8］赤沼智善《佛教经典史论》401页，法藏馆，1981年复刻版。

　　［9］藤田宏达《原始净土思想の研究》，岩波书店，1970年。

　　［10］静谷正雄《初期大乘佛教の成立过程》，百华苑，1974年。

　　［11］〓部建《般舟三昧经管见》(《桥本博士退官记念佛教研究论集》)，

　　［12］色井秀让《净土念佛源流考》，百华苑，1978年。

　　［13］Paul Harrison, The Samādhi of Direct Encounter With the Buddhas of

　　the Present, An annotated English translation of the Tibetan Version of the Pratyutpanna-Buddha-Sammukhāvasthita-Samādhi-Sūtra with several appendices yelating to the history of the text, The International Institute for Buddhist Stadies, Tokyo,1990。

　　［14］《大正藏》卷13，902页下。

　　［15］上记注13哈里松论文1页注1。

　　［16］上记注13哈里松论文203页—230页。

　　［17］《大正藏》卷13，899页下。

　　［18］末木文美士《般舟三昧经》をあぐつこ《藤田宏达博士还历记念论集·イニド哲学上佛教》，平乐寺书店，1989年。

　　［19］〓山雄一《般舟三昧经——阿弥陀佛信仰上空の思想》，《净土佛教の思想》第二卷，《观无量寿经·般舟三昧经》，讲谈社，1992年。

　　［20］《大正藏》卷13，905页上。

　　［21］《大正藏》卷12，346页下。

　　［22］《大正藏》卷13，905页上。

　　［23］《大正藏》卷12，347页中。

　　［24］《大正藏》卷13，876上。

　　［25］《大正藏》卷13，905中。

　　［26］《大正藏》卷13，922中。

　　［27］《大正藏》卷13，899页中。

　　［28］《大正藏》卷13，905页下。

　　［29］《大正藏》卷13，922页下。

　　［30］《大正藏》卷13，877页上。

　　［31］上记注13哈里松论文40页。

　　［32］《大正藏》卷11，76页下—762页上“若有善男子善女人，闻名得生阿〓佛刹”。

　　［33］《大正藏》卷13，905页中。

　　［34］《大正藏》卷13，905页下—906页上。

　　［35］《大正藏》卷12，310页上。

　　［36］同35。

　　［37］《大正藏》卷13，905页上。

　　［38］《大正藏》卷26，68页下。

　　［39］《大正藏》卷25，306页上。

　　［40］《出三藏记集》，《大正卷》卷55，49页上。

　　［41］《汉魏两晋南北朝佛教史》，49页，中华书局，1983年。

　　［42］望月信亨《中国净土教理史》16页—17页，法藏馆，1975年第3版。

　　［43］《出三藏记集》卷15，《大正藏》卷55，109页下。

　　［44］《广弘明集》卷30，《大正藏》卷52，351页中。

　　［45］《大乘大义章》卷中，《大正藏》卷45，134页中。这里所说的《般舟经念佛章》即是《出三藏记集》所载失译《般舟三昧念佛章经》一卷(《大正藏》卷55，120页下。

　　［46］《广弘明集》卷27，《大正藏》卷52，304页中。

　　［47］《大正藏》卷13，905页上。

　　［48］《大乘大义章》卷中，《大正藏》卷45，134页中下。

　　［49］《出三藏记集》卷十，《大正藏》卷55，75页中。

　　［50］木村英一编《慧远研究》研究篇所收〖FJF〗B166〖FJ〗本善隆等论文，创文社1962年。