六、毗昙学与慧远佛学的关系

（一）毗昙论书与庐山译典

毗昙学在慧远佛学思想中的地位，由慧远在庐山的译经成果，或可得到一些线索。慧远在庐山三十年的译经成果及著作，隋代费长房《历代三宝纪》卷7已有所整理，唐．道宣《大唐内典录》所载录： 「一十四部三十五卷论赞」，[68]即依于费长房此《录》而来。

依《佑禄》及《高僧传》慧远本传所载，慧远曾在庐山译出二论（《阿毗昙心论》四卷及《三法度论》三卷）、一部经（《禅经》二卷）计共译出三部三藏。[69]而与有部关系密切的《十诵律》，其译出亦深受慧远关注。弗若多罗于长安译出前三分之二时，未竟而逝，慧远常以为憾。此律翻译时由弗若多罗口诵，鸠摩罗什译为晋语，后昙摩多罗来至关中，应慧远修书祈请，与罗什于长安将此律补译竟功，但目录家多将此律录为「弗若多罗共罗什译」，并未载明是由昙摩流支译竟，亦未云应慧远所请。

慧远不谙梵语，虽曾命弟子法领等人西行远求经本，得梵经二百余卷，未知这些梵经，是否曾在庐山译出。不过，可确知的是在公元418年觉贤共法显在道场寺译出的六十卷本《华严经》，即是法领所携回的这批梵经经本之一。而往来庐山闇梵语的译经僧，如僧伽提婆、觉贤、宝云、法显等，甚至是取经回来的法净、法领等人，都有可能是庐山所得梵经的译者，不过，现存资料不足以推断慧远在世时，是否确实曾于庐山请人将法净等人携回的三藏译出。慧远晚年时，法显曾在庐山居住近半年的时间，也许曾为慧远讲解梵经，或为之译经，也未可知。另外，就慧远屡为庐山译典作序之情形推测，陆澄《法论》曾载慧远为《妙法莲华经》作有一序，又慧远与罗什书信亦曾就《法华经》中要义讨论，推知罗什可能在《法华经》译出后，曾请慧远为之序。不论如何，慧远读过《法华经》是可确知的。

《高僧传》慧远传曾云慧远广为搜纳译本，而使得葱岭以西的佛典，得聚全至汉土。然而，就现存文献所知庐山所出译典不多，且皆与部派佛教有关，若僧传所云属实，则佚失之佛典颇多。慧远于庐山所请出之三藏，计有三部：《阿毗昙心论》、《三法度论》及《禅经》等，此三部皆为部派佛教所传，可能因为与慧远交游的译经僧，多以小乘论师为主。另一方面，也可能因慧远广纳部派译典，有别于长安罗什的中观译典而受时人注意，所以在后世的经录撰者眼中，视慧远与部派论师间有密切关系，因此反而忽略其它所出的译典。

因此，由以上各种角度分析以上庐山译典，可以确知的一点是：在后世经录撰集者眼中，毗昙学是慧远庐山译场所弘倡，而足以成其特点的。不过，这并不意味着：将慧远弘扬毗昙学受时人重视一事，与视为慧远佛学的根本思想在毗昙学上等同起来。因为经录所载译典数量过少（仅一经二论），与其本传所载时人盛赞其集经之功，相去太多。若慧远仅译出三部佛典，即因而倍受经录史家称美，则恐难令人信服。因此，被视为东晋南北朝两大译场的庐山、长安，为区别其所出译典特色，史家经录撰集，或可能即有意无意地作一对比呈现，例如罗什亦曾译小乘论书《成实论》，在当时即被误以为是大乘论书。所以，史传经录撰集者本身先入为主的观点，时常会导致经绿的搜罗辑撰有着不可避免的主观性。本文推测经录中庐山的译典数量，所以与僧传所载有差距，或即因此故。

（二）「会之有宗」的诤论

本文以为慧远重视毗昙学，最大的动力是源于慧远师承道安对「格义」佛学的破斥，反对时人以习用的中国传统思想词汇来解释佛教名相，甚至进而以为二者等同之错误传法的情形，因此，力求采用「以佛法研究佛法」的态度来解经。由其师道安昔时曾赞叹毗昙学为佛学基础，[70] 乃期待有解释佛典名义的佛书来到中土。适时，天竺义学僧僧伽提婆东来，乃请译释经的毗昙论典，这些对于佛典名相详加诠解的论书，对慧远来说，正是梦寐以求，用来改革「格义」不当比附的宝书，故大加弘扬。

然而，因为慧远重视部派毗昙学，是否即可因此诠释慧远作品中所说「宗」，即等同于周伯戡所言慧远之「宗」── 指宇宙的本体，或是陈广芬所说，慧远思想归趋于「简单的大乘有宗系统」？都还值得讨论。

周伯戡在单篇论文〈慧远「沙门不敬王者论」的理论基础〉中，谈到慧远的「不顺化以求宗」时，是将慧远的学说思想定位在慧远因为受到部派佛学的影响，所以主张实有论的立场，据此提出慧远在《沙门不敬王者论》．〈求宗不顺化〉中的「宗」，指的是「宇宙的本体」，进而又云慧远「肯定『宗』是这世界所有事物终极的实体。」[71]周文由慧远对宇宙与自我本体的认识为进路，企图为慧远的佛学建构一套形上理论。周伯戡认为慧远援引《庄子．大宗师》「宗」的概念，进而言「宗」存在于「方外」──超越的世界，而不存在于「方内」。因此不能由存在于「方内」的变动中，寻找到宇宙本体变化的总动因，而必须超越于万物的变化之外，去掌握这宇宙本体──「宗」（即周氏文中所云「宇宙的本体」）。[72]然而，就慧远〈求宗不顺化〉文旨而观，重点在谈慧远如何企图以「合内外之道」去谈沙门不敬拜王者的原因，期消弭佛教与中国政治、文化间的冲突。其释「宗」字一词，却置于慧远如何合「方内」（周氏认为方内指的是物质世界的万物）与「方外」（周氏认为方外指的是超越的世界）来谈；事实上，慧远的区分方内、方外，是为了说明一般世俗大众与出家人的差别，并由沙门之服色、形容不同于世俗，以警醒沙门时时皆应有自觉，由自利利他为责，以自别于凡俗。[73]因此，周文对慧远〈求宗不顺化〉「宗」字所作诠释，恐已离慧远本旨。

陈广芬在其硕士论文《慧远思想中般若学与毗昙学之关涉》中推断慧远在〈与隐士刘遗民等书〉所说「苟会之有宗，则百家同致」的「有宗」，指的不是吕澄等人所指称的「说一切有宗」，而是「简单的大乘有宗系统」。[74]易言之，陈氏认为慧远思想的归趋是在《般若经》之外，还肯定有「不空」的「法」。[75]

不过，分析陈氏所论，仍有三点疑义：首先，陈氏所谓的「有宗」一语，词义笼统不明。其所谓的「大乘有宗系统」，指的究竟是唯识有宗，还是真常心系性宗，抑或是兼二者而有之，并没有明确指出。其次，观其推论过程所引慧远作品，除「苟会之有宗，则百家同致」二句出于慧远的〈与隐士刘遗民等书〉外，并未引任何慧远作品以为左证。其三，就其论据而论，作者认为因为当时广为流通，并在道场宣讲不辍的佛典有《阿含》、《华严》、《宝积》、《大集》、《法华》及《泥洹》等经，[76]因此，作者由《安录》所载录经典，归纳推测： 虽然众所周知，魏晋佛学是以「般若学」为研究的主要重心，但是在实际上魏晋佛学的主要而明显的强力背景，或许应该是以「宝积」、「经集」为重心的一个思想系统，而并不纯粹是《般若经》的系统。[77] 

诚然，作者发人所未见地表示：魏晋佛学思想的另一种可能的面向是在《大宝积经》及《经集》，不过，这些背景资料的介绍中，却有少许的失误。与《华严经》有密切关系的《十地经》等固然在东晋以前已有译本，然而，《华严经》及《泥洹经》最早的汉译本，至少要到公元418年才由觉贤与法显译出，这时已是东晋末（东晋亡于公元420年）。因此，作者云此二经在魏晋时期即已广为流通，而在道场宣讲不辍，恐是早估了此二经的译出时间之故。此二经在中国大为流传，至少应是到南朝初年之事了。因此，本文以为陈文虽有前人所未发的创见，但就慧远思想依归在「有宗」（指肯定有「不空」的「法」）的推论，却未见有正面的论据。

实则，本文以为「有宗」二字宜置于慧远原文的语意脉络下来看，慧远〈与隐士刘遗民等书〉的原文是说： 每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见老庄，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？苟会之有宗，则百家同致。[78]

慧远对隐士刘遗民等人自叙修学历程，回顾年少钻研儒典名教，及见《老》、《庄》之说而以名教为虚谈，至晚年此时来看，明白人生最深刻精义所趣，佛理中所说最为透彻。最后说到的结论，就是「苟会之有宗，则百家同致」。

就上述语序而言，「苟会之有宗」一句，是总结慧远曾修习儒、道、释三家学说而归依于佛家的修学历程而言的，其所谓的「宗」指的是佛理；「则百家同致」则指慧远在晚年的体会当中，明白到若能将自己曾所修学的这些各家流派的思想，以其中最为认肯的一家思想去统贯起来，那么就算博习多闻各家思想，也是所无妨碍的。实则，在稍早慧远与何无忌论沙门袒服是否合礼的问题时，即曾说过： 「道法之与名教，如来之与尧孔，发迹虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。」[79]因此，本文以为就「苟会之有宗」一句而言，并没有太复杂的意识形态在里面。事实上，类似的话早在《易》及《史记》太史公的自序中就已经有「天下百虑而一致，殊涂而同归」的说法。而慧远既曾为儒生，或可能早读过这些古籍，而慧远所说二句或转化自此，亦不无可能。

再若要由这句话来看慧远思想的归趋的话，笔者以为对于一个曾作过儒生，也喜好研读《老》《庄》思想的义学僧来说，如何去看待那些先于佛学而深植于其思想基础的儒、道思想，是他在出家后所要面对的第一件事。而慧远在晚年写下此信，想必是应有相同背景的弟子或道俗所请而作的，因此，在文字表达上，和与罗什交谈的《大乘大义章》比较起来，就显得应俗得多了。

如果再例举僧叡在〈长阿含经序〉中，也曾谈到「会之有宗」一句，就更可以作为本文此观点之左证。〈长阿含经序〉云： 

夫宗极绝于称谓，贤圣以之冲默，玄旨非言不传，释迦所以致教。是以如来出世，大教有三：约身口，则防之以禁律；明善恶，则导之以契经；演幽微，则辨之以法相。然则三藏之作也，本于殊应，会之有宗，则异途同趣矣。[80]

就语意脉络观僧叡「会之有宗，则异途同趣矣」二句之意，是说佛典有三藏之区别，是因佛应机说法而有别异，若求其阐释解脱之道的宗本，则是一致无别的。僧叡为罗什弟子，未习有部之学，其「会之有宗」一句，显然就比较不易被误会为：将思想归依于说一切有宗。由此观之，不论是慧远的「苟会之有宗，则百家同致」，还是僧叡的「会之有宗，则异途同趣矣」，都只是单纯地在表述：虽然说法可以有很多种，但真理只有一个。