七、结语

在罗什来华以前，佛典的汉译名相并不统一，文质之争亦时有闻见，甚有以儒家思想诠译佛典的情形，直到罗什至长安主持道安所遗留下的译经道场，一时菁英汇集，译出大量的佛典。中国译经制度自道安的奠基，至罗什的确立，自此方臻完备。由于罗什译本的广传，对于汉译译语的统一，遂形成相当的助力。而在罗什入关之前，中土所流行的「格义」佛学，仍具有广大的影响。而两晋以来，东来的小乘论典渐多，所带来的声闻毗昙论典，对慧远来说，正是以佛法研究佛法，取代「格义」的最好工具；并且基于诠释业报理论的需求，慧远吸收毗昙论典施设受报主体的思想，以弥补《般若经》系统中不谈受报主体之不足。而慧远此一吸收转化的目的，在响应时人对佛教无我教义，是否与因果业报观存在内在矛盾的质疑。慧远的形尽神不灭论，也是为了说明出离分段生死前的六道轮回中，承受业报的主体并非不存在。而这部分的诠解，并无碍于慧远对《般若经》法性思想的理解。

毗昙学在慧远佛学思想中的位置，可以两点概括而言：一者，毗昙学是作为以佛法研究佛法的最佳选择，二者，昙毗论典中所假名施设的受报主体，为慧远弘法时对大众说明三世业报的不虚，提供了直接而积极的思想依据。对慧远而言，毗昙学对名相详尽的诠解是取代「格义」最好的工具。两晋佛学弘传，所以误失颇多，乃因于过去没有适当的诠释佛典名相的书，至东晋时期，小乘论师东来渐多，带来相当数量的声闻毗昙论典，对于校正过往不当的思想比附，起了一定的影响。对慧远来说，许多过去因译本质量不足，所导致解读困难或失真的问题，都因道安在前的带动翻译及倡导毗昙学后，得到相当的解决。而这种以佛法来研究佛法的方式，毋宁是慧远的理想。

其次，慧远在修习二十余年的般若学后，得声闻毗昙而重之，原因是很值得细细推敲的。在慧远过去所修习的《般若经》思想中，对于在轮回当中，如何说明在因果报应的设准下，受报主体如何能够相续性，同时能保有其同一性（何以自作业自受报，而不由他人所受）的问题，几乎都没有正面的处理，因此，他由毗昙学中得到相当的助力。而犊子部为受报主体施设「非即蕴非离蕴补特伽罗」的观点，虽由慧远所吸收作为其立「神不灭」之「神」的概念的基础，不过，这之间仍是有相当差距的。而慧远有关受报主体的观点，另有专文阐述，此不多赘。

【参考书目】

《中阿含经》东晋‧僧伽提婆译《大正藏》第１册

《杂阿含经》失译《大正藏》第2册

《增一阿含经》东晋．僧伽提婆译《大正藏》第2册

《十诵律》后秦．弗若多罗共罗什译《大正藏》第23册

《大智度论》后秦．鸠摩罗什译《大正藏》第25册

《四阿鋡暮钞解》东晋．鸠摩罗跋提译《大正藏》25册

《三法度论》东晋．僧伽提婆译《大正藏》第25册

《阿毘昙心论》东晋．僧伽提婆译《大正藏》第28册

《异部宗轮论》唐．玄奘译《大正藏》第49册

《佛祖统纪》宋．志磬《大正藏》第49册

《弘明集》梁．僧佑《大正藏》第52册

《广弘明集》唐．道宣《大正藏》第52册

《出三藏记集》梁．僧佑《大正藏》第55册

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《初期大乘佛教之起源与开展》　台北：正闻　1989

《印度佛教思想史》　台北：正闻

《说一切有部为主的论书与论师之研究》　台北：正闻　1989

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《佛教般若思想发展源流》　北京：北京大学　1996

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《大乘佛学──佛教的涅盘概念》　北京：中国社会科学 1994

《小乘佛学──佛教的中心概念和法的意义》　北京：中国社会科学 1994

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〈慧远「沙门不敬王者论」的理论基础〉《国立台湾大学历史学系学报》第9期页67～92　1982年12月

〈三法度论初探〉《东方宗教研究》第1期　1987年9月　页17～30

陈广芬

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木村英一编

《慧远研究．遗文篇／研究篇》　东京都：创文社）　960～1962

[1] 《高僧传》卷6．〈释慧远〉传：「远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。」《大正藏》册50，页358上。

[2] 《高僧传》卷2〈鸠摩罗什〉传，《大正藏》册50，页331上、中。

[3] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》引陈寅恪《支愍度学说考》，上册。台北：台湾商务印书馆，1991年台二版，页267。

[4] 《大正藏》册42，页29上。

[5] 《卍续藏经》册150，页429。台北：中国佛教会续影印卍续藏经会。

[6] 黄德昌《观色悟空──佛教中观智慧》一书中谈到：「道安的高足弟子慧远，也是一个以『格义』的方法去弘扬『本无』宗的佛教领袖。」。成都：四川人民出版社，1995年4月第1版，页142。即仅就字面上有「本无」二字而论，并未就义理上深究。

[7] 原引文请参考第二章第一节，注 29。

[8] 《大正藏》册45，页154中。

[9] 《大正藏》册45，页156。

[10] 《大正藏》册23，页274上、中。

[11] 《高僧传》卷6本传，《大正藏》册50，页359下。

[12] 详本章第三节。

[13] 《世说新语．文学》云支道林讲《维摩诘经》，当时：「支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。」余嘉锡笺疏《世说新语笺疏》。上海：上海古籍出版社，1993年，页227。

[14] 《佑录》卷10．道安法师〈十法句义经序〉第三，《大正藏》册55，页70上。

[15] 《百论疏》卷上之上：「迦夷罗者，云赤泽国也。」《大正藏》册42，页234上）。慧远在〈阿毗昙心序〉及〈大智论抄序〉中也援用到此译名。〈阿毗昙心序〉：「龙潜赤泽独有其明。」《佑录》卷10，页72下；〈大智论抄序〉：「云翔赤泽」《佑录》卷10，页75下。

[16] 详细理论请参考拙稿《六朝神灭不灭论与佛教轮回主体之研究》，(台北：国立台湾师范大学国文研究所，1994年），第四章第三节补特伽罗与时空。此论文亦收录于《师大国文研究所集刊》第39号，1995年6月

[17] 有关《三法度论》的相关论述，请详本节下文。

[18] 《佑录》卷10，未详作者〈阿毗昙心序〉第十：「释和尚昔在关中，令鸠摩罗跋提出此经。其人不闲晋语，以偈本难译，遂隐而不传，至于断章，直云修妒路。及见提婆，乃知有此偈。以偈检前所出，又多首尾隐没互相涉入，译人所不能传者，彬彬然，是以劝令更出，以晋泰元16年岁在单阏贞于重光，其年冬于寻阳南山精舍，提婆自执胡经，先诵本文，然后乃译为晋语，比丘道慈笔受。至来年秋，复重与提婆挍正，以为定本。」《大正藏》册55，页72中。

[19] 《大正藏》册26，页771上、中。

[20] 《大正藏》册28，页721上、中。此序依出经时地为建元20年长安，时长安译场乃由道安主持，文中云：「罽宾沙门僧伽跋澄，以秦建元20年，持此经一部来诣长安。武威太守赵政文业者，学不厌士也，求令出之；佛念译传，跋澄、难陀、禘婆三人执胡文，慧嵩笔受，以3月5日出，至7月13日乃讫。胡本十二千首卢也，余与法和对校修饰。」《高僧传》曾载道安请僧伽跋澄译此论，推测为道安作。

[21] 此指十四卷本《鞞婆沙》，道安所作〈鞞婆沙序〉收于《佑录》卷10，《大正藏》册55，页73中、下。

[22] 道安屡为汉译阿毗昙作序，如《佑录》卷10．〈阿毗昙序〉第九，（《大正藏》册55，页72上、中）、〈（十四卷本）鞞婆沙序〉第十五，（页73中、下）；慧远也作有〈阿毗昙心序〉及〈三法度序〉，（《佑录》卷10，页72中～页73上）。

[23] 《佑录》卷9．〈序〉第十四，《大正藏》册55，页59上。道安在公元379年为苻坚所获而至长安弘法，道安在长安译经时期，鸠摩罗佛提、昙摩难提、竺佛念等人在长安先后译出有部毗婆沙（vibhāṣā，意译为广说、广解、胜说）及《中阿含》、《杂阿含》等经论，慧远虽居于庐山，与道安南北分隔，然道安在长安译出毗婆沙并为作序之事，依道安于关中声誉之隆、与慧远亲近的师徒关系，以及慧远广搜佛典之热诚三方面来推论，慧远当无不知之理。

[24] 《大唐内典录》卷4，《大正藏》册55，页258中，云此论刘宋元嘉10年译于长干寺。

[25] 汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，介绍觉贤与罗什有关极微的论辩时，对于觉贤佛学应否定位于小乘学，语多保留。台北：台湾商务印书馆，1991年台二版，页309～310。

[26] 梁．宝唱《名僧传抄》附〈名僧传说处〉第十，《卍续藏经》册150，页15上。

[27] 《晋书》卷65，页1758。台北：鼎文书局。

[28] 《佑录》卷9，释道慈〈中阿鋡经序〉，页63下～页64上。

[29] 隋．法经《众经目录》卷5，《大正藏》册55，页142中。

[30] 《高僧传》卷1，《大正藏》册50，页328下～329上。

[31] 周伯戡〈三法度论初探〉，页17～30，《东方宗教研究》第1期，1987年9月。

[32] 《佑录》卷3，《大正藏》册55，页15上。

[33] 《佑录》卷10，《大正藏》册55，页72下。

[34] 印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北：正闻出版社，1989六版，页456。吕澄《印度佛学思想概论》亦有相类的说法，台北：天华图书出版公司，民国71年，页69～78。

[35] 《佑录》卷10．〈三法度序〉，《大正藏》册55，页73上。慧远序中云大乘「居士」之误，亦为印顺法师所指出，应作「开士」。引书同上注。

[36] 印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北：正闻出版社，民国78年10月六版，页457～458。吕澄《印度佛教思想概论》，台北：天华图书出版有限公司，民国71年，页69～78。

[37] 《佑录》卷2仅简录提婆所出《三法度论》为两卷，《大正藏》册55，页10下。唐．静泰《众经目录》卷1，不但记载所出为二卷本，还详录这两卷有「三十四纸」，《大正藏》册55，页188下。

[38] 《大唐内典录》卷3，《大正藏》册55，页246中、页312上。

[39] 《大唐内典录》卷7，《大正藏》册55，页301上、中。此处还详录于庐山所出的《阿毗昙心论》四卷为「六十七纸」，《三法度论》三卷为「四十四纸」。卷9却载《三法度论》三卷「四十三纸」，页325上。《内典录》各卷所录相去一纸，或可能手抄稿本不同之故，而非版本相异。

[40] 《众经目录》卷5，《大正藏》册55，页177下。

[41] 《贞元新定释教目录》卷5，《大正藏》册55，页807中。「沙门鸠摩罗佛提秦言童觉西域人，以苻坚建元18年壬午8月，于邺寺译阿含暮抄一部，冬11月乃讫。佛提执梵本，佛念佛护译为秦文，沙门僧道僧叡昙究笔受。」

[42] 周伯戡〈三法度初探〉，页21，《东方宗教研究》第1期，1987年9月。

[43] 印顺法师《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻出版社，民国80年5月修订二版，页479。

[44] 唐．澄观《大方广佛华严经疏》卷28：「外道有二：一外外道，即佛法外；二内外道，此复三种：一附佛法外道，起自犊子、方广。自以聪明而读佛经书，而生一见，附佛法起故，得此名犊子。……二学佛法成外道……三以大斥小故。」《大正藏》册35，页713上。

[45] 《俱舍论》卷30．〈破我执品〉第九之一《大正藏》册29，页153中～页157下。

[46] 《异部宗轮论》，《大正藏》册49，页16下。

[47] 《异部宗轮论》，《大正藏》册49，页17中：「谓说诸薀有从前世转至后世，立说转名，非离圣道。有薀永灭，有根边薀，有一味薀，异生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗，余所执多同说一切有部。」

[48] 《佑录》卷9录有慧远及觉贤弟子慧观为《禅经》所作之序，慧远〈庐山出修行方便统序〉收于页65中～页66上，慧观〈修行地不净观经序〉收于页66中～页67上。《高僧传》卷2．〈佛驮跋陀罗〉传云，贤少以禅名，与同学僧伽达多共游罽宾，传中还谈及贤师承及游，页334中～335下。

[49] 《开元释教录》卷12，《大正藏》册55，页602中。

[50] 《佑录》卷2〈新集条解异出经录第二〉，《大正藏》册55，页14中。

[51] 《高僧传》卷2．〈佛驮跋陀罗〉传，《大正藏》册50，页335上。

[52] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册：「总之，觉贤之被摈，必非仅过在门人，而其与罗什学问不同，以致双方徒众不和，则为根本之原因也。」页310。

[53] 《高僧传》卷2．〈佛驮跋陀罗〉传，《大正藏》册50，页335上。

[54] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册：「据此贤之谈空，必与什公之意不同。而其主有极微，以致引起误会，谓极微是常。而什言大乘空义说无极微。则似贤之学不言毕竟空寂，如什师也。」页309。汤用彤先生即据此对话，判定觉贤既是与罗什相对谈，二人的立场必然是不同的，来推论觉贤必与罗什之意不同。然如本文前引，二人此处对话是应秦太子所要求，故作问答形式进行，并非二人相诘之场面；依本文所考，觉贤所述乃「缘起性空」之理，后段罗什并未再发问相诘，可能罗什同意觉贤所论，故不再发问，二人应非完全对立的立论。

[55] 《晋书》卷84有传。台北：鼎文书局，页2192～2193。

[56] 印顺法师《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻出版社，民国80年5月修订二版，页491。

[57] 舍尔巴茨基《大乘佛学》，立人译，（北京：中国社会科学出版社，1994年1月），页58。有关大乘佛学的起源时间，今人研究说法不一，舍尔巴茨基认为是在公元一世纪左右，而姚卫群《佛教般若思想发展源流》（北京：北京大学出版社，1996年10月，页108）以为是公元前一世纪左右，印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》（台北：正闻出版社，民国78年2月五版，页1）则认为约在公元前五十年至公元二百年间，印度是「大小乘兼畅」的时代，三人之说殊异。本文采般若经典出现时间，约计于公元一世纪左右略论。

[58] 《佑录》卷5．〈小乘迷学竺法度造异仪记第五〉，页40c～41a。

[59] 《弘明集》卷12．范伯伦〈与生观二法师书〉，页78中，记载：「外国风俗还自不同，提婆始来，义观之徒莫不沐浴钻仰，此盖小乘法耳，便谓理之所极，谓无生方等之经皆是魔书。」。

[60] 《大正藏》册45，页136中下。

[61] 慧远引「因缘有」之语，可详见《大智度论》卷1〈初序品〉中谈四悉檀的世界悉檀与第一义悉檀时，曾引乳与酪为例，说明「因缘有」与「实有」的关系。《大正藏》册25，页59下～页60上。

[62] 《大正藏》册25，页137上、中。

[63] 《大正藏》册45，页137中。而慧远上转引《大智度论》之语的原典，可详见《大智度论》卷12：「答曰：汝言有名故有是事，不然。何以知之？名有二种：有实，有不实。不实名，如有一草名朱利（朱利秦言贼也）草，亦不盗不劫，实非贼而名为贼。又如兔角龟毛，亦但有名而无实。迭虽不如兔角龟毛无，然因缘会故有，因缘散故无，如林如军是皆有名而无实，譬如木人虽有人名，不应求其人法。迭中虽有名，亦不应求迭真实。迭能生人心念因缘，得之便喜，失之便忧，是为念因缘。心生有二因缘，有从实而生，有从不实而生。……复次，有极微色香味触故有毛分，毛分因缘故有毛，毛因缘故有毳，毳因缘故有缕，缕因缘故有迭，迭因缘故有衣，若无极微色香味触因缘，亦无毛分。」《大正藏》册25，页147中、下。

[64] 此部份论述，请参考拙稿《六朝神灭不灭论与佛教轮回主体之研究》，台湾师范大学国文研究所硕士论文，1994年。此论文亦收录于《台湾师范大学国研所集刊》第39号，页171～322，1995年。

[65] 《弘明集》卷5，《大正藏》册52，页31中～页32中。

[66] 《三法度论．恶品》谈到犊子部依于灭、受、过去三种施设成立「不可说我」，《大正藏》册25，页24中。

[67] 《佑录》卷9，〈庐山出修行方便禅经统序第十四〉，页65下。

[68] 唐．道宣撰《大唐内典录》卷6，《大正藏》册55，页244中。

[69] 庐山所出经典数量，诸史料所载相去甚多。依谢灵运〈庐山法师碑〉所言，慧远命弟子法领等人西去求法，得经百余部，返回后在庐山译出禅经百余部。《佛祖统纪》卷26，《大正藏》册49，页270上～下。此与《佑录》、《高僧传》所载数量，相去甚多。

[70] 《佑录》卷10．道安法师〈十法句义经序〉第三：「自佛即幽，阿难所传，分为三藏，纂乎前绪，部别诸经。小乘则为《阿含》，四行中《阿含》者，数之藏府。阿毗昙者，数之苑薮也。其在赤泽，硕儒通人，不学《阿毗昙》者，盖阙如也。……是故般若启卷，必数了诸法，卒数以成经，斯乃众经之喉襟，为道之枢极也，可不务乎？可不务乎？」页70上。又同卷〈鞞婆沙序〉第十五，页73中、下，有类以的看法。

[71] 周伯戡在〈慧远「沙门不敬王者论」的理论基础〉一文中表示：「如前所述，慧远认为这世界与人类都是由物质所构成的，因此这世界与人类便不免于『生生』或『化化』，所以两者是无常的。『生』或『化』，在慧远的思想中，是指一个特有客体（事）的本体状态，从『无』到『有』或从『有』到『无』的改变。他认为这种改变是宇宙的定则，称之为『理』。慧远接着又认为，这种世界与人类本体的变化是从宇宙的本体中产生出来的，这宇宙的本体称之为『宗』。他引庄子大宗师的话，说明『宗』存在于『方外』──超越的世界，而不存于『方内』。」《国立台湾大学历史学系学报》第9期，1982年12月，页77。《庄子》书中「方内」原指礼教的世俗世界，而「方外」则指逍遥的精神世界。事实上，周伯戡并未非依《庄子．大宗师》中「方内、外」之原意来进行诠释，而仅凭借《庄子》用词对慧远思想所作的新诠解，固不能说是误用，但也不符于庄学。

[72] 同上注。

[73] 慧远《沙门不敬王者论》五篇，《弘明集》卷5，页30上～页32中。

[74] 陈广芬《慧远思想中般若学与毗昙学之关涉》言：「由此，我们不难将慧远与『毗昙思想』的关系看得清楚些：纵然慧远与毗昙思惟分析的哲学之间，有值得定的关联，其性质也应该可以确定不会是小乘有部的系统化的思想形式，而是属于较为简单的大乘『有宗』系统。」中山大学中文所硕士论文，页55。

[75] 同上注，页60。「也就是说，在『有宗』的意义上，『方等』经除了阐扬『般若』的『性空』之外，还有许多『不空』的『法』更受欢迎。这其中所含蕴的本体论特质，在《般若经》彻底的虚空之中，满足了人的心理需求。」

[76] 同上注，页53。

[77] 同上注，页55。

[78] 《广弘明集》卷27，《大正藏》册52，页304上。

[79] 〈远法师答〉（何无忌难沙门袒服）《弘明集》卷5，《大正藏》册52，页31上。

[80] 《大正藏》册1，页1上