五、慧远的毗昙思想
（一）毗昙学在南方的弘传

东晋时期修研佛理的知识分子当中，不乏有相当程度的，例如殷浩（?～399）即以精研《小品经》闻名。[55]《世说新语》说他曾读《小品》，下二百余签。《世说新语注》引「事数」的注解，也谈到因不明经论中所说的「事数」，向人求问而得其解。曾赴庐岳与慧远共论「易体」的殷浩，可能是到当时弘扬毗昙最力的庐山，向慧远或小乘论师僧伽提婆问学的。

所谓「事数」，也名为「名数」、「法数」。一般以为是佛教名相中带有数字的，即名为事数。但事实上，这些名相所以带有数字，与论书在背诵经论时，为便于记忆，而作的方便区分，而这些便于记忆而编列的事数，也称为「本母」，如三法印、四谛、五蕴、六入、八正道、十二因缘、十八界等。而由于这些名相法数通常带有的明确的分析性格，而概念的定义井然，对于深于思辩的人来说，是极有帮助的。正如提供抉择断疑，富含义理分析特性的《中阿含经》，极受说一切有部的重视。[56]经道安师徒的督促，《中阿含经》在中土的传译，也有一定的影响。道安在长安译场，曾请僧伽提婆译出《中阿含经》，当时，慧远的弟弟慧持并随至一旁协助翻译，而于稍后又回到庐山译场。

毗昙学经过道安在长安的弘译后，在慧远晚年时，各部派小乘论师在中国活动频繁，在思想的传播上，产生相当的影响力。东晋至刘宋期间，在中国活动的小乘论师，如前所述有：佛陀罗跋提、僧伽提婆、弗若多罗、昙摩流支、昙摩难提、昙摩耶舍、僧伽跋澄及僧伽跋摩等人，期间译出的小乘毗昙论典包括有：十四卷本《鞞婆沙论》、《八犍度论》、《阿毗昙毗婆沙论》、《舍利弗阿毗昙》、《阿毗昙心论》、《三法度论》、《尊婆须蜜菩萨所集论》、《杂阿毗昙心论》及《众事分阿毗昙论》等。此时期所出论书，大抵以部派晚期所出论书为主，除有部初期论书《六足论》，中期的《发智论》及其解说书《大毗婆沙论》至唐方由玄奘所译出外，毗昙论典在此时期的大量汉译，在中国佛典翻译史上，除了玄奘在唐代的译出之功可比外，再无其它时期足以比拟。而至此所出的阿毗昙，全都是声闻阿毗昙，大乘佛学于纪元一世纪左右以《般若经》为标帜在印度兴起后，[57]大乘阿毗昙学也还在发展的初期，加之传译路途遥远，因此，此时期尚未有任何大乘阿毗昙传到中国来。所以，此时所谓的阿毗昙，指的是声闻阿毗昙，不是大乘阿毗昙。而般若没有特别指明是大乘阿毗昙，阿毗昙一词，大抵也就是指声闻阿毗昙而言。

《佑录》叙述毗昙学在此时期弘译所造成的影响时，曾举过一个例子。昙摩耶舍（梵语 Dharmayaśas，意译为法明）曾于弘始 9 年至 16 年(407～414)之间，以七年的时间与沙昙摩掘多合译出《舍利弗阿毗昙论》，而其弟子法度因专习小乘，又自绝于偏见，有不如法之行为，[58]甚至在提婆传毗昙学后，还有人以方等诸经为魔书，禁读方等的偏差之行。[59] 僧佑虽亦自承于萨婆多部，但对此不当之见，仍不留情地批驳，足见当时小乘毗昙学在中土部分地区的流通日久，已有相当的影响。而这些以论理形式表现的佛典，几经弘传，其分析性的思惟方式，渐渐为中国知识分子所接受，为日后的中国佛学界蕴潜出如吉藏、智顗、玄奘等大思想家，提供了极有利的思惟的形式。

（二）慧远对毗昙学批判与吸收

慧远对毗昙学的接触启自提婆译出的《阿毗昙心》及《三法度》二论。其中，《阿毗昙心论》是《大毗婆沙论》的菁要，代表有部的观点；而《三法度论》所释解脱之道，代表的是犊子部的观点。慧远曾为之序，当读过此二论。以下即就慧远作品中曾论及、或吸收到的声闻阿毗昙思想的部分，分为三个主题来探讨：一、慧远对毗昙学实有观的批判，二、慧远受报主体观之建立，三、慧远吸收小乘佛教的重视禅律师承。

1.对毗昙学实有观的批判

向来备受学者争议的，是慧远与说一切有部思想的关系。

慧远是否因为接触到有部论师所传的毗昙论典，而受到有部论师的影响，承认三世诸法具有实体性呢？有关这个问题，或许可以由《大乘大义章》第十四章〈问实法有〉及第十五章〈次问分破空〉两篇作品当中，获得相关的线索。

《大乘大义章》第十四章〈问实法有〉中，慧远曾就《大智度论》区分「实法有」和「因缘有」的问题而就教于罗什。慧远认为《大智度论》以「色香味触」为四大所造，为「实法有」，以「奶酪」为色香味触四者因缘和合而成，是「因缘有」。然而，如果是这样立论的话，那么就成了「假依实」。因此，慧远想询问罗什对《大智度论》此处举例的看法： 

远问曰：《大智论》以色香味触，为「实法有」，奶酪为「因缘有」，请推源心例，以定其名。夫因缘之生，生于实法。又问实法为从何生？《经》谓色香味触为造之色，色则以四大为本，本由四大，非因缘如何？若是因缘，复如何为实法，寻实法以心四大，亦同此疑。何者？《论》云：一切法各无定相，是故得神通者，令水作地，地作水，是四大之相，随力而变，由以慈（案：慈字恐为兹字之误）观，故知四大与造色，皆是因缘之所化明矣。若四大及造色非因缘，则无三相，无三相，世尊不应说以非常为观，非常则有新新生灭，故曰不见有法无因缘而生，不见有常常生而不灭。如此则生者皆有因缘，因缘与实法，复何以为差？ 寻《论》所明，谓从因缘而有异，于即实法为有二者。虽同于因缘，所以为有则不同。若然者，因缘之所化，应无定相；非因缘之所化，宜有定相。即此《论》〈神通章〉中说四大无定相，定相无故随灭而变，变则舍其本。色香味触出于四大，则理同因缘之所化，化则变而为异物。以此推，实法与因缘未为殊异，论意似旨有所明，非是穷崖本极之谈，故取于君。[60]

慧远认为：若视四大为实有，则依四大和合所成物，何以不是实有，而为因缘有？而质疑《智论》云「实法有」及「因缘有」的差别性。[61]慧远据四大无自性，无有定相，并由若有自性，则自为实有，不待因缘聚合，说明诸法缘起，故非实有，因此与因缘有无异。

慧远的观点，是符合于般若空义的，兼由缘起与性空两面，说明法性与万法间的关系。而文末虽谦言取决于罗什，实际上是对于《大智度论》中仍使用不少吸收转化自外道或印度原始思想的概念（例如四大、极微等具物质性概念的使用）的批判。虽然，这些概念仍带有相当浓厚的物质性，但因在佛典中出现得十分频繁，历来论者无不视之为通例，以为将之纳于佛理系统下而论，视四大亦是缘起有的，使用此一语词，只是方便施设而已。然而，对于执着于概念分析洁癖的慧远来说，连这些带有物质意味语词的使用，都被视为是不妥当的。对此，罗什的回答，由区分大小乘论「空」的不同，由大乘我、法俱空，而小乘只空人我，而肯定《智论》说明实法有此例并无不妥。罗什由法空的立场回答慧远所提出「假依实」的问题。罗什认为，只要把四大这个概念置于「法空」的层次上来看，也是必须空掉的，也就可以说得通了。因此，罗什说：众缘生法，则无自性，毕竟常空，从本以来，无生相。是故佛或说众生空，或说法空，言色等为实法，乳等为因缘有，无咎。[62]可知，罗什是用较为圆融的态度来看待佛教援用这些继承自印度原有的概念。而慧远在此章对概念的分析性格，也表现无遗。因此，慧远在第十五章〈次问分破空〉的问答当中，延续批判毗昙学的分析性格，容易在执于名相的义界分析，而承道安般若学的立场，以般若中道观批判小乘析空观落于以有、无两端论空的不当： 

远问曰：《大智论》推迭求本，以至毛分，唯毛分以求原，是极微。极微即色、香、味、触是也。此四味触有之，色香味触则不得谓之寄名。然则极微之说，将何所据？为有也？为无也？若有实法，则分破之义，正可空迭，犹未空其本。本不可空，则是天（校勘记「天」字当作「尺」字）捶之（校勘记「之」字后有「论」字），堕于常见。若无实法，则是龟毛之喻，入孚（案：孚一作乎）断见。二者非中道，并不得谓之寄名。设令十方同分，以分破为空，分焉诎有，犹未出于色，色不可出故，世尊谓之细色非微尘。若分破之义推空，因缘有，不及实法故。推迭至于毛分尽，而复智空可也。如此，后不应以极微为奇名。极微为奇名则空观，不止于因缘有可知矣。然则有无之际，其安在乎？不有不无，义可明矣。[63] 若就慧远所引述《大智度论》观点的这段文字，在《大智度论》原典中问答的目的，是为了说明不应追求唯名的假有之名（如龟毛兔角），所以说到世间名言有两种：有相应实有的名言，及无相应实有的名言。其中第二种名言，即是有其「名」而无其「事」（无相应的实有者）的名言。因此，《大智度论》的作者认为：不应执着于追求名言必须有相应的实有。《大智度论》肯定「迭」这个概念时立论基础，即据此而立；但所以要施设「迭」这样的概念，是因于理论分析上有假名施设的必要性而成立的。然而《大智度论》施设「迭」之名，并不在肯定「迭」是作为实有的最小单位而存在，而去要求有「迭」之名，就要有「迭」之实以供征验。

不过，慧远认为《大智度论》此处的前提及推理都是有问题的。就前文引述《大智度论》推证过程，是肯定经由概念分析可以达致析空的目的。而其前提是：有时名言是无相应实体的。所以其所施设的毛分、毛、毳、缕、迭、衣等，都是无相应实体的「假名施设」。若顺《大智度论》的理路来看，《大智度论》并未说明施设这些假名（毛分、毛、毳、缕、迭、衣）的目的何在；这些假名既无相应实有，「毛分」又是如何因缘和合而成为「衣」的呢？即便是非物质分析，而是名言分析，也应有一定的理则可循。然而，这些施设的假名，却又是依于「极微」「色香味触」（前述第十四章所云之实法有）而成立的。也同样成为「假依实」而立的问题。慧远进而认为：既然分析是可以达致空观的，那么为何以「极微」为奇辞怪说？假名既依于极微而立，何以不说极微也是色香味触因缘和合的假名施设，并无相应实有，以完全符于空观呢？换言之，慧远深为《大智度论》此处似肯定实有法可依析空观而致空理的思考理路，感到不妥。

其次，慧远认为，《大智度论》肯定有实有法，而想用析空观的方式达致空理，正是恰好证明无法以分析的方式达到理解诸法的真实性的。慧远引用《庄子．天下》中所载名家学说中的命题，一尺之棰，日取其半，终始不竭之例说明，就理则上说，不论分析到多小的单位，木棰是永远不会被竭尽的，这正可说明，想析空观致空理，是不可能的。但若因此而肯定无实法，说一切都是假名施设，否定世俗谛之必要，则是入于断见。因此，慧远主张应以不落两边，不离两边的「中道」观，观诸法实相。而慧远在上述这两章《大乘大义章》中对部派实有观点的肯切批判，足见慧远在晚年深契于般若学的思想表现。

2.受报主体观点之建立

佛教原本在印度是为令有情众生解脱我执、法执之苦，而提出「无我」教说的。但传到中国之后，因为时人惑于弘教劝善的因果业报说，为了要解答中国人对佛教轮回思想的种种问题，而不得不正面去建构一套轮回理论，以迎合时人思想上的需求。因此，自汉末佛教传入中国以迄北朝，朝廷及民间都产生有关形神关系的讨论，教内外对此事，也多有议论。[64]

慧远曾针对世人不信因果业报之说，而作有〈明报应论〉及〈三报论〉，阐明缘起甚深，因果业报不虚之理。又针对世人以为人死如灯灭，无有来世之说，而作〈神不灭论〉，说明人在五蕴集合之外，还有一个统合这些思想、感受的主体存在着，那就是「神」： 

夫神者何耶？精极而为灵者也。……神也者，圆应无主，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。[65]

这里说到「感物而非物」，「假数而非数」似乎承认在形体（五蕴）之外，别有独立的「神」存在。这是慧远为了成立受报主体，以弘讲佛法，而由世俗谛上施设一「精极而为灵」的「神」，也就是用中国世俗能理解的话语，作为统合人觉知思想的主体，而这主体即是在有情生命于何以会轮回，并承受善恶业报受报主体。受报主体的观点，固然原始佛典中已以十二缘起说明，但有系统的建立受报主体理论，则是到部派才有的事。对于慧远在〈三报论〉、〈明报应论〉及〈形尽神不灭论〉中，依于业感缘起而肯定众轮回时必然有受报主体的看法，事实上并未违反佛教教义。原始佛教吸收了婆罗门教的业报思想而开展出业感缘起说，并以之构成其宇宙观，说明其解脱之道。对于十四无记，向所不答。至部派时期，因诸外道之诘难，及僧人受国王所供养，衣食无虑，而发展出对抗外道的精细理论，此时期的佛教义理趋于繁琐而理论化，部分佛陀时期十四无记的问题，在此时，因理论之需要及响应外道，也不得不作出正面的建构，受报主体的概念，即在此时期有了重大的发展。同样地，这个有关死后有无存续的问题，也在慧远所处的东晋末年，受到中国人的关注。

如果稍注意一下慧远作以上三论的原因与目的，即不难发现：慧远是为了回应时人对因果报应之说的质疑，而作这些〈书〉、〈论〉。其〈书〉、〈论〉的对象，是针对于佛教义理不了解的世俗人如桓玄，或是对佛理无深刻思考的佛教徒如戴逵，所作的疏解。因此，追究慧远在书写这些关于因果报应理论的作品时的创作动机及目的，即可以发现慧远汲引自犊子部「非即蕴非离蕴补特伽罗」（不可说我）思想的痕迹。而犊子部所成立的这种不落两边的受报主体观，[66]与般若学的不离空假而说的中道观，在思惟上的逻辑，颇为相合。而这或许是慧远能将毗昙（特指犊子部此说）与般若学思惟绾合无间的关键吧！

慧远在展读犊子部《三法度论》后，产生探究受报主体思想的兴趣，除在写给桓玄的〈形尽神不灭论〉中可得到些线索外，在《大乘大义章》第十六章〈后识追忆前识〉当中，甚至深入去分析受报主体──「识」（用教内使用的名相）的相续性、剎那灭性等问题。由上述，足见慧远对于此一主题深入浅出的研究及弘讲。而有关神不灭这个部分的探讨，将于第四章第一章中详论，故此不赘。 

3.吸收小乘佛教的重视禅律师承

慧远在为觉贤所出的《禅经》作〈庐山出修行禅经统序〉时，曾批评罗什禅律没有师承，并云其所学并未融贯，而给予「为山一篑」的评语。[67]在慧远及慧观各自为此经所作序文中，都记载了觉贤自述师承法脉的来源。另外，在自承为萨婆多部（有部）的僧佑，其编篡的《出三藏记集》当中，还特别独立一卷载明有部师承。由这些事迹，可以发现小乘论师十分重视师承的特点。

而这一点，或许由于符契于中国两汉经学讲求家法师法传承的儒家传经习俗，因此，慧远南下欲拜范宣为师未竟，因听闻道安讲《般若经》而悟佛法才是终生依归时，即曾说道安乃「真吾师也！」由此可看到慧远访求名师的渴望。因此，小乘佛教这重视师承的观点，对于曾经作过儒生的慧远来说，并不陌生。

尤其追随在道安身边二十余年，才另立法脉的慧远而言，十分肯定修学过程上良师的指引的必要性，以减少摸索犯错的机会。尤其，在当时禅律道缺的情势下，这些具体在落实到日常生活中禅律的修习，由于细碎繁琐，更不能缺乏老师的指导。因此，强调师承在佛法修习中的重要性，也可谓为是慧远得之于毗昙论师观点的。