四、慧远所接触的毗昙学

慧远受到道安重视毗昙学的教示，对于后至中土传译毗昙论典的译经僧、义学僧大为礼遇。因此，在接受道安般若学熏陶二十余年后，有机会接触到不同于安公学脉的毗昙论师时，慧远热诚求法入道之心情，正表现在勤勉劝请僧伽提婆及觉贤译经、讲经等弘法活动上。

而慧远毗昙思想的渊源，大致可由慧远接触僧伽提婆及觉贤（Buddhabhadra，一作佛贤、佛驮跋陀罗，359～429，生于中天竺，迦维罗卫国人，曾游学至罽宾）两位论师，并请译出部派论书及禅经，进行考察。

僧伽提婆曾于庐山译出《阿毗昙心论》及《三法度论》两部论典，十分受到慧远的重视，慧远并曾亲为之序。《心论》是浓缩《大毗婆沙论》菁华而成的论典，而《大毗婆沙论》这部达二百卷的皇皇巨著，是阐释有部中期重要论书《发智论》的注释书，在佛教史上，由于《大毗婆沙论》的编定，而确立了有部的地位。因此，由于《心论》精简化《大毗婆沙论》的思想体系，而便于论师记诵，对有部思想的传译流通，不啻有相当大的帮助。而《三法度论》为旧译《四阿鋡暮抄解》之异译本，为犊子部对《阿含经》所作的诠释。换言之，慧远从僧伽提婆那儿接触到的是部派时期的毗昙学，

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尤其是受到其它部派挞伐为「附法外道」的犊子部的论书《三法度论》，可能为慧远的神不灭思想提供一些思考的方向。

而觉贤在庐山所译的《禅经》，内容虽为声闻禅法，但依慧远〈庐山出修行方便禅经序〉所言，觉贤于阐释禅法时，乃以大乘般若空慧统摄声闻禅；其次，觉贤也不只是译出小乘禅典，曾在京师的道场寺译出六十卷本的《华严经》，因此，就学统来说，觉贤亦不完全只修习小乘三藏，若将之归为小乘论师，亦恐有不妥之处。[25]以下即分别就僧伽提婆的毗昙学，以及觉贤与罗什对极微讨论为线索，探求慧远毗昙学思想的可能来源。

（一）僧伽提婆的毗昙学

据梁．宝唱《名僧传抄》卷10所载「慧远庐山习有宗事」一条，即是说慧远曾习僧伽提婆毗昙学之事，而毗昙学由于慧远的弘扬，始自北方转盛于江南。[26]《晋书》卷65也载有提婆讲毗昙之事： 「时有外国沙门名提婆，妙解法理，为珣兄弟讲《毗昙经》。」[27]即明示提婆在中国所弘传的以阿毗昙论典为主。

依《高僧传》卷1〈僧伽提婆〉本传所载，僧伽提婆本姓瞿昙，出生于说一切有部根据地的北天竺罽宾国，曾为入道修学，而远求明师，学通三藏，为有部毗昙学论师，尤其善长《阿毗昙心论》，能洞察其微旨，并常诵《三法度论》，以为入道之府。其为人俊朗有深鉴，行仪举止温和谦恭。约在苻秦建元中（365～384）来到长安弘法。在被慧远迎请入庐山之前，曾于苻秦建元19年（东晋太元8年，383）与竺佛念共译阿毗昙《八犍度论》二十卷，次年（384）应道安之请，与僧伽跋澄及昙摩难提共宣译梵文《尊婆须蜜菩萨所集论》

为十卷，道安并为之序，此外也译出《中阿含》、《杂阿含》、《阿毗昙心》、《鞞婆沙》及《三法度》等论。后因道安去世（385），而未及改正诸经译本未尽善处。待关东清平，乃与法和等众东游洛阳，研讲先前所译《阿含》等经，待居华稍积，博明汉语后，知先前所出经，因慕容之乱，兼及译人造次，而未尽详悉，乖违失旨。法和慨叹未定，乃令提婆重译《阿毗昙心》及《鞞婆沙》众经。[28]不久，秦王姚兴自立于关中，崇佛甚笃，法和入关，而提婆则应慧远所请而渡江南下庐山，于晋太元16年（391），应慧远之请重出《阿毗昙心》及《三法度》。而依《高僧传》提婆本传中上述这些记载推知，此际提婆于庐山译出此二论，已是提婆在中土第三次译出《阿毗昙心论》（分别在前秦建元年间于洛阳译出十六卷本，同于建元年间在长安与道安共译出五卷本，于晋太元16年在庐山译出四卷本），第二次译出《三法度论》（第一次是在长安应道安之请所译三卷本，此次于庐山译亦成三卷）。[29]

依前述僧叡〈维摩义疏序〉所言： 「自提婆以前，天竺义学之僧，并无来者。」提婆受到慧远之敬重而南渡入山，一方面乃因提婆为最早来到中土的义学僧故，亦因慧远为笃志好学之义学僧。提婆应慧远之请后，乃于庐山精舍的般若讲经台译出《阿毘昙心论》四卷及《三法度论》三卷，慧远不但为之作序，并大为弘扬其学。僧伽提婆停留在庐山约六、七年期间（391～397），除讲解毗昙论典，也重新校订自己先前所出的毗昙译本。依僧传言提婆译经时： 「提婆乃于般若台手执梵文，口宣晋语，去华存实，务尽义本。」可知提婆至庐山时，因至中土已十数载，乃通晓华语，于译经时已不需汉人助译，即可自转梵为晋，还能务求忠实义本的翻译标准。非但如此，僧传还叙述到提婆译经已 「出众经百余万言」，并说到提婆因历游华夷，备悉各地风俗，而从容机警，善于谈笑的风采。[30]由于慧远本身不闇梵语，僧伽提婆梵汉语流利，谈吐风雅不俗的表现，对于庐山的译经及讲经事业，或当有不少帮助。而提婆所译此二部论典，属于印度部派时期佛教的说一切有部，其中《三法度论》的三法九真度，依近人研究，因为特别是由犊子部的观点来诠释《阿含经》的解脱之道，[31]而备受争议。以下分述二论之大要。 

1.《阿毗昙心论》（Abhidharmahṛdaya-śāstra）

此论为说一切有部（以下简称有部）的重要论书，在公元三世纪中左右，将确立有部思想的《大毗婆沙论》浓缩为二百五十偈，分为界品、行品、业品、使品、贤圣品、智品、定品、契经品、杂品及论品等十品。《心论》之汉译本至梁．僧佑作《出三藏记集》时，有三个译本，一是僧伽跋摩所出的《阿毗昙心》四卷本，二是僧伽提婆所出《阿毗昙心》的四卷本，三是未详译者的《迦旃延阿毗昙心》二十卷。[32]但现仅存僧伽提婆于庐山所译的四卷本。

如前所述，提婆在中土三译《心论》，于庐山所译已是第三译，再加上提婆居庐山期间，又对自已前出诸论详加校定，因此此译本可能是提婆所出译本中较好译本。目前收录于《大正藏》中的版本即此译本。

慧远在〈阿毗昙心序〉中曾对此论有所介绍。慧远提到此论作者是「出家开士」法胜，「开士」梵语作 bodhisattva，开士亦菩提萨埵之意译。此论是以偈颂形式写成，据说以梵文诵读，文字精练，浑然天成而音韵华美，艺术技巧高妙，故古来素有「聪明论」之称。慧远对提婆诵此论的梵颂之音，多有礼赞，比之于中国雅乐：

其颂声也，拟象天乐，若云钥自发，仪形群品，触物有寄。若乃一吟一咏，状鸟步兽行也。一弄一引，类乎物情也。情与类迁，则声随九变而成歌。气与数合，则音协律吕而俱作。拊之金石，则石兽率舞；奏之管弦，则人神同感。斯乃穷音声之妙会，极自然之众趣，不可胜言者矣。[33]

慧远以鸟步兽行的精神比拟吟咏时，音声浑然天成之美，引人情思，与之冥然若合，人神同感。其全论始自〈界品〉，讫于〈问论〉，计二百五十偈。僧伽提婆在汉译时，没有借助传译者，而是一面手执梵本，一面自译为晋语，临文诫惧再三，将此论译成汉语，其形式是「标偈以立本，述本以广义」，先以偈颂标示主旨，再于偈颂下以长行的方式详述论旨，正犹如由根干茂发枝条，畅于四肢一般。

此论内容上偏重于整理佛教的基本名相，例如有漏、无漏、色法、十八界、十二因缘及三十七道品等，并加以诠解。这与道安、慧远师徒向来所极为重视，培养基本佛典名相判读能力训练的要求，是相符合的。因此，对于亟欲摆脱「格义」不当之阴影的慧远来说，这样一部纲目精简，条理分明的论书，毋宁是适合作为基础的佛学概论来阅读的。这对于深于思辩的慧远来说，满足于其知识性的分析，亦或其探求佛理的进路之一。

2.《三法度论》（Tri-dharmika-śāstra）

在慧远〈三法度序〉中提到此论的作者是「山贤」（梵语婆素跋跎 Vasubhra），婆素跋跎若依意译，应为「世贤」，而印顺法师依此假设推测「世贤」恐为犊子（vātsīputri）之音讹。[34]「山贤」当为「世贤」之误可明。而此论后来经过大乘开士僧伽先（Savghasena）的注释后，传到中国来。[35]而慧远所见到的本子，有本有释，本论作者是婆素跋跎，而释论作者即慧远所说的僧伽先。

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依近人吕澄先生及印顺法师的研究指出，过去被视为所属部派不明，或认为是说一切有部论书的《三法度论》，由该书论义不合于说一切有部，反合于犊子部的情形，推断此论当为犊子部的论书。[36]此论在中国的二本异译《四阿鋡暮抄解》及《三法度论》，也是犊子部仅存的两部汉译论书（《三法度论》及《三弥底部论》）之一。

提婆二出此论，就两个译本卷数上的记载来看，有二卷本及三卷本两种。《佑录》卷2及唐朝静泰的《众经目录》卷1、[37]及《大唐内典录》卷3及卷9载提婆第一次于长安译出此论时为二卷本。[38]在隋代彦琮的《众经目录》卷5、《大唐内典录》卷7及9[39]则载提婆在长安译出此论时，是「重翻阙本」，[40]译出的是三卷本。但至今所保存的二卷本和三卷两种本子的译者不同：二卷本是鸠摩罗佛提稍早(苻秦建元18年8月，公元283年)于长安译出的《四阿鋡暮抄解》二卷，[41] 三卷本才是提婆后来在庐山重译，名为《三法度论》的本子。

提婆此论的初译虽名为《四阿鋡暮抄解》，但实为以犊子部教义诠释四部《阿含》的论书，并非抄自于《阿含经》经文的抄本。依周伯戡的研究指出，此论不但记载犊子部的论义，也记载了部份犊子部的律法。[42]据印顺法师的观点，这是由于早期《阿含经》成立前，形成《阿含》佛法内容的九分教或十二分教，具有经律并传特点之故。[43]而引人争议的「非即蕴非离蕴补特伽罗」（不可说我）的主张，则是在解决佛教无我基本教义下，为说明轮回的可能，而依于三种必要的施设（受施设、过去施设及灭施设）所成立的受报主体。此主体既非五蕴，也不离开于五蕴的结合，因此名为「非即蕴非离蕴补特伽罗」。

而犊子部这个引人非议的「内外道」（梵语 antaścaratīrthika），[44] 所以自耆那教借来「补特伽罗」（梵语 pudgala，数取趣，指不断趋向轮回的主体，原在耆那教中有浓厚的物质性）的概念，而不使用各部派所破的 ātman（原意呼吸，汉译引伸意译为「我」），是为了要避免其它部派质难。不过，这个词语及施设受报主体的观点，还是引来相当的反对声浪。[45]尽管如此，各部派表面上对于犊子部所提出的观点大加挞伐，但实际上，各部派内部并非完全否定了这个思想，暗地里悄悄地吸收了犊子部的这个观点，并加以修改，例如随后说一切有部即依 「现有执受、相续假立」成立了 「世俗补特伽罗」，[46]经量部依诸蕴可以由前世转移至后世成立「胜义补特伽罗」等，[47] 皆是接受「补特伽罗」观点的明证。

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而对于受报主体有无的这一点，正是慧远在弘传因果业报说之时，经常必须面临到中国知识分子诘难的一个问题：既然佛教说无我，又何以说有一个主体在来世受报？为了使劝人为善的因果业报说，能够在理论上安立得住，慧远不得不向佛典中求得根据，《三法度论》所设依四部《阿含》内容，以德、恶、依三法为主纲，三法以下再区分三小类目：德（施、戒、修三真度）、恶（恶行、爱、无明三真度）、依（阴、界、入三真度），共计九真度（梵语 khaṇḍa 亦译为犍度，类别之意），纲张目举分类阐释解脱之道的内容，即十分符合于慧远的需求。因此，当提婆译出此论后，慧远即大为弘扬。甚至，更于后来与隐士戴逵讨论因果业报说后，还作了〈三报论〉及〈明报应论〉以补前说之不足，或可能即由《三法度论》获得思想上的根据。

此外，慧远在〈神不灭论〉一文所言「形居神宅」，或形灭无损于「神」的观点，也可看出是由为了解决众生不断轮回受报的理论中，受报主体的安立而发的。这一点，正与犊子部安立「非即蕴非离蕴补特伽罗」的用心是完全一致的。

（二）觉贤之学兼弘大小乘

觉贤出生于中天竺，曾游学至说一切有部（萨婆多部）的根据地北天竺的罽宾国，修习过有部所传的三藏，据慧远〈庐山出修行方便禅经统序〉及其弟子慧观〈修行不净观经序〉中所自云之传承来看，觉贤具有说一切有部的师承。[48] 不过，就觉贤也曾译出六十卷本《华严经》及《观佛三昧海经》等大乘经典来看，[49]觉贤似不专为萨婆多部的论师。此外，就罗什与觉贤二人曾有同经（《十住经》）异出的情形来看，虽然现仅存罗什所译的《十住经》四卷本，而觉贤所译《菩萨十住》一卷本已不存，[50]不过此部《十住经》为现存于《大正藏》第9册觉贤所译六十卷本《华严经》的第二十二品，因此，推测觉贤之修习历程，或可能与罗什同样是先习小乘后转习大乘，而兼通大、小乘经典的。

僧传说觉贤在天竺时即以禅律驰名，禅定功夫很深，屡有神变，已达不还果，尝至兜率天向弥勒菩萨致敬之境。后应西学求法中国沙门智严苦心邀请，遂愍而许之，乃辞佛法兴盛之罽宾，而东行至中国。觉贤初至中土，于江南弘倡禅律，听闻罗什在长安，乃远道而至。罗什大为欣悦，而与之共论法相：

因谓什曰：「君所释，不出人意，而致高名，何耶？」什曰：「吾年老故尔，何必能称美谈。」什每有疑义，必共谘决。[51]

觉贤与罗什对话一开始，觉贤即不礼貌地批评罗什释经的品等，而罗什只是谦虚地回答说：只是因为年纪虚长，而受人推崇罢了，并非因自己特别有精妙的言谈之故。而罗什每有疑义时，也必定与觉贤共同商议讨论。由此可看出罗什对觉贤之敬重。此处觉贤虽对罗什有不敬之语，罗什反而宽谅推谦，不过，可能因此而招致罗什门人之不快，其后遭长安僧团所摈之事与此事或不无关系。但汤用彤先生则以为二人学统相歧，才是导致觉贤遭摈的主要因素。[52]不过，本文以为从觉贤、罗什二人由极微论缘起性空之理来看，二人之论未必相左。以下即就二人所论观之：

时秦太子泓，欲闻贤说法，乃要命群僧，集论东宫。罗什与贤数番往复，什问曰：「法云何空？」答曰：「众微成色，色无自性，故虽色常空。」又问：「既以极微破空，复何破微。」答曰：「群师或破析一微，我意谓一尔。」又问：「微是常耶？」答曰：「以一微故众微空，以众微故一微空。」时宝云译出此语，不解其意，道俗咸谓贤之所计，微尘是常。余日，长安学僧复请更释，贤曰：「夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微，微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎。」此是问答之大意也。[53]

由于秦太子姚泓想听觉贤说法，于是罗什与觉贤两人采问答形式，以罗什提问，觉贤回答的方式进行。当罗什提问：「诸法何以名空」时，觉贤先谈到「众微和合而成诸色，再说到诸色既是由极微所成，可知其无自性故空。」于是罗什追问：「因缘合成诸色的众微，又如何析破其自性？」觉贤则回答：「许多论师习惯以破一微论述空义，但我以为不论是破一微，还是（如我刚才说的）破（成色之）众微，都是一样的道理。」罗什又问：「极微是常住不变的吗？」觉贤回答道：「因为一微无自性，所以和合而成的众微，也是无自性故空的，因为众微所成的色是缘起无自性的，所以一微也没有自性故空的。」当宝云在翻译觉贤的回答时，不太了解其意思。众人也咸以为觉贤认为极微是常住不变的。数日后，长安学僧又请觉贤再进一步解释这两句话的意思。觉贤回答：「法不自生，因缘和合故而生；缘有一微故，得以和合成众微；而一微也是无自性的，故众微所成色空矣。因此，析论极微宁可不由破一微常住不变入手，而应由缘起的相依性着手，这样一来，不论是一微、还是众微，都能不被空掉吗？」

觉贤在此由缘起的相依性破极微实有说，与罗什的立场并无二致。因此，当罗什听到觉贤「以一微故众微空，以众微故一微空」的回答后即明白，已不再进一步提问。惟罗什的弟子们不明其义，乃更就此事而问。最后得到缘起性空互释的答案，与先前两句所述相同，只是众弟子仍仅能由分析的理路来理解，把重点放在过去论师习以「破一微」单一面向的析空观上，此理路影响到罗什弟子的思索进路 ── 一心只想听到「一微无自性故空」的结论方休，因此，发问的学僧固然记得诸法「性空」是由于诸法缘起（以一微故众微空）之故，却忽略了诸法所以「缘起」也由于是诸法「性空」（以众微故一微空）之故！因此，觉贤刻意不以小乘论师所习用的析空观入手，而选择龙树的「缘起性空」来诠释法性，这一点，与罗什的立场是完全吻合的。惟觉贤在诠释法性时，虽所释为大乘法义，但因为仍使用到极微等语词，极易旁生误解，[54]此或其兼习大小乘三藏，而时有语词比较援用之例，相较之下，罗什虽亦通大小乘三藏，但完全不使用极微之词，毋宁是较为妥切的。

因此，当觉贤在庐山译出《禅经》时，经末有一段以大乘禅观诠释声闻禅法的文字，即不令人意外。在慧远及慧观为此经所作的序文当中，同时都提到觉贤萨婆多部的师承，不过，序中谈到师承后，也论及佛大先（Buddhasena）已重新释了达摩多罗（Dharmatrāta）的禅法，所以，现存于《禅经》中的禅法，已非达摩多罗禅法的原貌。觉贤所传五门禅内容，虽为声闻禅法，但并非依部派毗昙观点而释，其经末附有大乘法义的诠释，或许可以说明其学兼大小之例证。