三、慧远重视毗昙学的成因

（一）继承道安重视毗昙学

慧远的重视毗昙学，乃由于道安昔日反对「格义」的教诲，以及稍后道安于长安译场弘译毗昙论典之影响，并非单纯只因僧伽提婆在庐山弘传《阿毗昙心论》及《三法度论》二论之故。

1.期以佛家名相诠明佛理──反对「格义」

就《世说新语》所言，时人对于佛理的兴趣，只是意在言辞之华美，玄谈之虚妙上的皮毛浮浅，因此，「但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在」的事，[13]也就不难理解。在这种不求甚解的风气下，要求深入佛典义理，必待反求钻研于佛家名相自身，而不能只为了想达到宣教的目的，即假藉外典语词来「格义」比配，以吸引更多人加入谈辩而已。因此，道安师徒欲正本清源之意向，即想以佛理名相来诠解佛法，而以佛理名相义界分析为主的毗昙论典，即受到道安的相当的重视：

自佛即幽，阿难所传，分为三藏，纂乎前绪，部别诸经。小乘则为《阿含》，四行中《阿含》者，数之藏府；阿毗昙者，数之苑薮也。其在赤泽，硕儒通人，不学《阿毗昙》者，盖阙如也。

……是故般若启卷，必数了诸法，卒数以成经，斯乃众经之喉衿，为道之枢极也，可不务乎？可不务乎？[14]

道安提到由于阿毗昙论藏在法数名相的整理及解释，是佛典三藏中搜罗最详备的，因此赤泽（Kapilavastu，迦毗罗卫国之意译，又译为迦维罗、迦夷罗、迦夷卫）深善义学的佛教徒，[15] 莫不以修习阿毗昙为先。尤其是研读《般若经》，必定要悉了法数，再超越法数表层之意义，达到中观四句不落二边，荡相遣执的最终目的。道安视通晓毗昙学为佛典修习的基本要件，谓修习毗昙犹如掌握入道之枢纽。由此可看到道安对毗昙的重视，几乎到了认为不习毗昙，无以读经的地步。

道安所重视的「阿毗昙」论典，梵语作 abhidharma，汉语作「阿毗昙」，亦作「阿毗达磨」、「毗昙」。abhi 有「对于」、「无比」及「胜义」等意义，dharma 为「法」之意，此处的「法」指的是佛所说内容，特别是《阿含》。Abhidharma 合起来指的是「对法的说明」，而佛所宣「法」有殊胜之义，故亦意译为「无比法」、「胜法」，是佛典三藏经（梵语 sūtra）、律（梵语 vinaya）、论之一。阿毗昙最早的形式是归纳《阿含》当中的一些佛教名相，后来渐渐地开始解释名相的意义，发展到后来成为以各部派义理解经的形式。尤其佛灭百年后的根本分裂（根本上座部及根本大众部），至佛灭三、四百年后的枝末分裂（由根本上座部及根本大众部再各自分裂，计有南传《大史》所说的十八派，或北传《异部宗轮论》〔《大正藏》册49〕所说的二十派），各派依其学说形成各自的论藏内容，意见分歧。其中，最引人争议的即是由根本上座部分裂出来的说一切有部，其主张「三世实有，法体恒存」的观点。继之，由说一切有部再分裂出来的犊子部，更在因果报应的理论上借用自耆那教的「补特伽罗」

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概念，施设了「胜义补特伽罗」作为受报的主体，而备受各部派所批难。[16]慧远延请至庐山，并译出《阿毗昙心论》及《三法度论》的僧伽提婆，即是有部的毗昙学大师。提婆所译的《阿毗昙心论》（以下简称《心论》）即是说一切有部重要的论藏《大毗婆沙论》的菁华，而《三法度论》在古德经录的记载中皆云未详哪一部部派的作品，不过，依近人印顺法师的研究指出，此论所述观点不合于有部的立场，反而较符于犊子部的观点。[17]《心论》在中土数出，其中一译即是道安在长安译场请鸠摩罗跋提译出的。[18]

道安晚年在长安译场所出毗昙类佛典，除《阿毗昙心论》外，还有《阿毗昙八犍度论》、《尊婆须蜜菩萨所集论序》等，亦屡亲为所出毗昙论典作序，如〈阿毗昙八犍度论序〉、[19]〈尊婆须蜜菩萨所集论序〉、[20] 〈鞞婆沙序〉等，[21]可见毗昙论典在道安心中占有重要地位。

2.对旧译本译语不谛之省思

由于道安曾因读《放光般若经》而觉译语滞碍不顺，而屡停卷苦思，恨不见支竺诸公而亲询之。由于汉译佛典译语的统一，至少要到罗什入关，继承竺法护、道安在长安所遗留下的译经规模，并加以弘大，才由弟子们整理、建立起一套较为固定译语，佛典的汉译工作才可谓较为具体而有规则可循。然而，在支谦师徒及竺法护的时代，佛典汉译的质量或未臻信、达之标准，或以文害意，引致后人对佛典译文困疑的文质之争。而关键即在于罗什之前的译语，或音译或意译，并未统一，加以时人对于佛学名相并不十分了解，解读佛典时有滞碍难通之情形。因此，引发道安师徒对译本质量的关注，且对于释经的毗昙论典的重视。

由于道安对毗昙的重视，屡申毗昙为阅藏之根本，[22]对于慧远后来所以对僧伽提婆所译毗昙之大为弘扬，可能不无影响。是以在一片以般若空观为谈论主流的思潮中，毗昙学在南方的异军突起，实不难理解。

（二）第一位东来的义学僧──僧伽提婆

曾先后师事道安及罗什的僧叡（364～439）在〈毗摩罗诘提经义疏序〉中，曾说到罗什入关前中土的译经情况： 「此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。」并且又说： 「自提婆已前，天竺义学之僧并无来者，于今始闻宏宗高唱，敢豫悕味之流。」[23]与慧远同时期而稍晚的僧叡，

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在这里说僧伽提婆（Saṃghadeva，一作僧伽提和、僧迦禘婆，意译众天，未详生卒，北天竺罽宾国人，公元391年至庐山）是至中土的第一位天竺「义学之僧」，是否即是就着僧叡身为毗昙论师的这一点而说的，值得进一步研究。但令人注意的是僧叡说到：僧伽提婆是天竺至中土的第一位义学僧这件事，对同样身为以义解为取向的慧远来说，可说是一件重要的讯息。因此，当慧远获知提婆在中国传经后，即迎请僧伽提婆入山，并待之甚恭，甚至弘扬其学，除了其师道安昔日屡申毗昙为重典之影响外，僧伽提婆身为第一位至中土义学僧的身份，也恐怕占有很大因素。

所谓的「义学僧」，至梁．慧皎编着《高僧传》时，将汉末至梁的中国僧人分为译经、义解、神异、习禅、明律、亡身、诵经、兴福、经师及唱导等十类，其中已列有「义解」一类。不过，慧皎所列的义解僧，并不限于指传译释经之毗昙论典的僧人，而是广义地指阐释经旨，例如道安、竺法汰及慧远等，或作有文句义疏的，如僧肇、道生等，或甚至是后人名为以「格义」方式传经的竺法雅、道恒等，都被广纳于「义解」一类当中。被僧叡称为第一位到中国的义学僧的僧伽提婆，在《高僧传》中，反而是被列为「译经」一类的。由在《高僧传》中所归纳「译经」类的僧人，全为东来的外国僧人来看，慧皎可能是以此一标准来安置僧伽提婆在僧传中的位置。而「义学僧」的标准，由与慧远同时的僧叡以释经的「毗昙论师」为义学僧，发展至梁朝慧皎《高僧传》的分类时，显然「义学僧」的标准范围已扩大许多。

（三）东晋来华小乘论师渐多之影响

在东晋至刘宋时期来到中国的译经僧当中，小乘论师渐渐多起来。原因是公元二至四世纪，大乘佛教虽在印度本土兴起有一段时间，但自公元前五十年至公元二世间，佛教在印度及西域仍是大小乘并弘的，而部派佛学仍存在相当的影响力。此时期，自印度或克什米尔等地来华弘传部派毗昙学的小乘论师，例如佛陀罗跋提（跋一作佛）、昙摩难提、僧伽提婆及僧伽跋澄等人，曾应道安之请，在长安译场译出《中阿含》、《杂阿含》、《三法度论》、《阿毗昙鞞婆沙》等经论，而僧伽提婆、弗若多罗及昙摩流支及觉贤，曾应慧远应请，译出犊子部的《三法度论》、有部的《阿毗昙心论》、有部的《十诵律》；昙摩耶舍译出《舍利弗阿毘昙论》，及僧伽跋摩译出《杂阿毘昙心论》等。[24]来华的小乘论师渐多，中土佛教徒接触毗昙学的机会也相对地增加起来，慧远所接触过的外国译经僧，即以小乘论师为主，例如：僧伽提婆、弗若多罗、昙摩流支，还有兼弘大小的觉贤。极重视经本搜译的慧远，在这些小乘论师所译皆以部派毗昙为主的情况下，自然对于毗昙学也多了一分关注。而因道安、慧远师徒的弘扬，毗昙学在东晋佛教界，确实形成一股势力。