摘要：慧远凭借自己渊博的知识，特立独行的高尚人格和对佛教的执著信仰，赢得了帝王大臣、隐逸士人和沙门诸僧的尊敬与支持，他对政治的疏离，强调了佛教的独立性，他的文化学识吸引了隐士阶层，从而形成了以他为中心的庐山地域“遗世弃荣”的文化氛围。慧远及其弟子不仅专注于佛教，而且还热衷于诗文创作，他们的诗文创作对山水诗的形成及发展有一定的影响。慧远营造的庐山地域“遗世弃荣”的文化氛围，为湛方生、陶渊明的诗文创作提供了大的背景。虽然现有的资料无法证明慧远曾与湛方生、陶渊明有过直接交往，但是他们的诗文主题却有很大的一致性，并且，慧远与陶渊明在生命感悟上也表现出貌离神合的一面。

目录

前言

第一章慧远与东晋末期庐山地域“遗世弃荣”文化氛围的形成

第一节东晋政治与佛教的发展

第二节慧远和“遗世弃荣”文化氛围的形成

第二章慧远与僧俗弟子的诗文创作

第一节慧远和僧俗弟子的诗文创作情况·

第二节慧远和僧俗弟子山水诗歌的艺术特征及情感特征

第三章“遗世弃荣”的文化氛围与陶渊明、湛方生的诗文创作

第一节湛方生、陶渊明诗文创作与庐山地域的关系

第二节湛方生、陶渊明“遗世弃荣”的诗文主题

第三节“遗世弃荣”的生命感悟

参考文献

慧远与东晋末期庐山地域的诗文创作

一直以来，学术界都把东晋文学的研究重点投放在陶渊明身上，随着对东晋文学研究的不断深入，一些学者也开始关注东晋的玄言诗，对玄言诗的形成、内容和艺术成就给予了客观的阐述和评价。同时一些学者还注意到玄言诗和山水诗的形成有着一定的联系。这样，就极大的丰富了东晋文学的内容。

但是，除此之外，东晋佛学的兴盛实际上对文学产生了很大的影响，尤其僧人慧远，他以渊博的文学知识、高尚的人格以及精深的佛学造诣，吸引了众多的知名士人，形成了一种特殊的文化氛围，即“遗世弃荣”的文化氛围。而近百年来对慧远的研究却主要集中在如下两点:第一，对慧远的佛学思想的研究，比如赖功欧、余悦《慧远佛学的“寂智论’夕》(《江西社会科学》2004年第n期)，姜元奎、谢路军《慧远念佛思想特色探究》〔《北方工业大学学报》2002年第14卷第4期)，李承贵《文化视域中的慧远报应思想》(《燕山大学学报》2002

年第3卷第3期)等等，他们都是就慧远佛学思想的某一方面展开论述的。第二，强调慧远在佛教中国化的进程中所起的作用和贡献，有郭晓东的《佛教传入早期的儒佛之争与慧远对儒佛关系的调和》(((研究生论坛)))，杨曾文的《为协调佛法与王法立论》(((佛学研究》)，贾发义的《浅论释慧远在中国佛教史上的地位》等等。由上可知，对慧远的研究集中在其佛学思想，和他对佛教中国化的贡献上面，但同时也有些学者看到了他在文学方面的影响。

曹虹的《慧远及其庐山教团文学论》(《文学遗产》2001年第6期)集中考察了慧远弟子群的情况，认为这个群体倾向于将哲理的体悟和审美的感受结合起来，并在此基础上具体分析了这一群体的游山、法集与文咏活动，最后论述了慧远的文学观。李漠润《东晋诗僧现象解读》从美学的角度阐发了诗僧出现的原因:老庄玄学与大乘佛学的契合为僧人与文人搭建了一个平等对话的平台，而大规模的对话及对话与赋诗同步，直接导致了诗僧的出现。他还界定了僧诗与诗僧的概念，分析了东晋文人诗与僧诗话语的同一性和相似性。何锡光《慧远同隐士的交游和他的山水诗文》(((西南师范大学学报》1997年第6期)和陈道贵的《从佛教影响看晋宋之际山水审美意识的擅变》(《安徽大学学报》2000年第5期)都不同程度地揭示了庐山僧人的山水诗文对谢灵运山水诗的影响。王德华老师的《东晋文学的主题变迁与地域分布》(《浙江大学学报》2006年第1期)从时间和空间两个方面，分析了东晋文学不同阶段的特点与地域分布，并且分析了产生这种特点的原因。王老师在文章中指出:东晋后期主要是以庐山为中心的得阳地域“遁世”文学主题的兴盛。这为本文的研究提供了线索，但因论文主题与篇幅所限，这一论题尚未充分展开。

潘桂明的《中国居士佛教史》对居士佛教的源流及演变，有系统的加以说明;此外，在汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》、方立天《慧远及其佛学》、任继愈《中国佛教史》严耀中《江南佛教史》、日本人木村英一《慧远研究》、荷兰人许里和《佛教征服中国》等书中，对佛教在魏晋南北朝时的发展、庐山教团及慧远的俗家追随者的状况，都有所论及，并有独到的看法。此均是本论文所参考的较重要的近人著作。

可见，虽然有些学者注意到了慧远在文学方面的影响，但是还没有系统的论述慧远的文学成就，更没有人系统的论述慧远营造的“遗世弃荣”的文化氛围，那么这种文化氛围是怎样形成的?慧远对这种文化氛围的形成起着什么样的作用?以及这种文化氛围对当时的士人有哪些影响?这些问题都还没有解决，所以，还有进一步研究的必要。

而笔者的论文就是想从政治与佛教的关系入手，探讨慧远为维护佛教所作的努力，以及在维护佛教的过程中如何营造了“遗世弃荣”的文化氛围，并且对慧远与东晋末期庐山地域的诗文创作进行讨论，揭示慧远诗文的成就和以他为中心的庐山地域的诗文创作成就，探索这些诗文的创作特点和他们对后世的影响，并探究其形成的原因。所以，首先本文介绍佛教与政治的关系，从而探讨慧远对维护佛教所作的努力，并进一步揭示慧远是如何营造“遗世弃荣”的文化氛围;其次介绍慧远及其弟子的诗文创作情况，重点分析慧远及其弟子山水诗文的艺术特征和情感特征，总结出他们的山水诗歌对后世山水诗歌的影响;最后探讨“遗世弃荣”的文化氛围与陶渊明、湛方生两位诗人的关系。第一章慧远与东晋末期庐山地域“遗世弃荣”文化氛围的形成本文是就慧远与东晋末期庐山地域的诗文创作进行讨论，那么首先就要对“东晋末期”有一个明确的界定。张可礼先生《东晋文艺综合研究》，将百余年东晋文艺的发展分为三个阶段:前期是从东晋建立前后到咸和中期，前后十几年;中期是从咸和中期到太元末年(396)，前后约七十年;后期是从太元末年到东晋结束，前后二十多年。而王德华先生在她的《东晋文学的主题变迁与地域分布》一文中，仅从文学的角度考虑，结合东晋文学时间和空间的分布特点，把东晋末期界定在晋孝武帝太元十年(385)至晋恭帝元熙二年(420)刘裕代晋。本文就是从王德华先生的文章当中得到启示，所以本文所讲的东晋末期是指晋孝武帝太元十年(385)至晋恭帝元熙二年(420)刘裕代晋。

汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中，曾就十种佛教入华的传说进行考证，认为大抵均是附会之说，但东汉已有佛法传入，是为不争的事实。自此之后，佛教逐渐为中国人所接受。到东晋时，佛教已经蓬勃发展，成为社会中一种不可忽视的意识形态，与中国固有的儒家传统文化的意识形态的矛盾冲突也逐渐变得尖锐起来。佛教要想立足于中华大地，就必须设法调节这种矛盾，慧远，就是这样的一位应运而生的虔诚的博学的佛教徒。

晋武帝死后不久，就爆发了“八王之乱”，诸王自相残杀，人民饱受战乱与饥荒之苦，纷纷南下避难;北方的少数民族也趁机作乱，西晋在内外交困的情况下分崩离析。榔哪王司马睿在以王导为中心的世家大族的簇拥下，渡过长江，在江南建立了东晋。此时北方陷入了五胡十六国的混战之中，而南方则因东晋政权的苟且偷安，虽然统治集团内部权力之争波涛汹涌、危机重重，但是社会在世家大族的把持下，比起北方来，尚算安定。虽然人民生活在战乱的阴影中，但世族文人的生活，却不太受到影响。这些随晋室南渡的北方世家，笼络江东的世族，继承正始玄风的清谈风气，以《老子》、《庄子》等道家经典作为清谈的内容，于是，日渐盛行的佛教般若义学，也借此渗透到了士人的生活之中，推动了江南佛教义学的发展，慧远与以他为首的庐山教团，便在这样的环境下逐渐发展壮大。

第一节东晋政治与佛教的发展

汤用彤先生把魏晋佛教兴盛的原因，归结为四点:第一、佛教之传播民间，报应而外，必亦藉方术以推进，此大法之所以兴起于魏晋。第二、佛法之兴得助于魏晋之清谈。第三、汉魏之后，西北戎狄杂居。西晋倾覆，胡人统治。外来之勤益以风行。第四、晋时佛教之兴盛，奠定基础，实由道安。①除汤先生提到的四点外，东晋皇帝的支持与名士的推进，也是东晋佛教兴盛的重要因素。东晋皇帝大多信佛，并且对佛教的义理有一定的兴趣，皇帝的崇信与支持，对佛教的发展有很大的帮助，他们建塔造寺，支持译经等佛事，间接的鼓励了百姓出家，但是佛教在东晋的发展也并非一帆风顺，随着掌权者的不断变换，佛教亦随之起落。荷兰汉学家许里和《佛教征服中国》从世家大族与当权者的活跃及权力的掠夺关系上，将东晋佛教发展，划分为下列三个阶段:第一阶段，约公元310一325年。第二阶段段公元346一373年。第三阶段恭帝公元419一420年。

第一期的佛教受到士家大族及皇帝的支持，开始植根于社会最高层，这也是东南地区士大夫佛教的初创阶段。有帛尸梨密多罗、竺法深……等名僧。他们经常出入于世家大族之中，与诸多名士极其相契。但支持佛教的座亮死后，庚冰开始执政，而庚冰是反佛的，他提出沙门应该向王者致敬，却因尚书令何充等人的反对，使得这一主张未能实行，但沙门到底该不该礼敬王者这个问题事实上仍未获得解决，以致到东晋末年桓玄掌权时，又再被提出来讨论。虽然在这个问题上庚冰没有胜利，但是佛教还是消沉了一段时间。这是宫廷佛教的衰弱时期。康帝、穆帝两代，由于桓温、殷浩的北伐，清谈之风有所消歇，竺法深、支道林也相继归隐。然而，名僧的归隐也带动了名士清谈之风的移动，如王羲之、谢安等人曾聚集在会稽一代。由此可见名僧在当时的影响，也可看出佛教此时所具备的力量。

第二期的佛教的特点是玄学佛教兴盛，佛教在一开始依附玄学，僧人与名士谈玄，用佛理讲解玄学，用《老子》、《庄子》参悟佛理。

第三期，由于东晋社会的混乱，佛教教团日益庞杂，特别是部分僧尼干政，加速了佛教的世俗化，使得朝廷中“沙汰沙门”之声浪越来越高。只有庐山教团端整严肃的的风格，在当时的佛教界，显得超然自立，成为当时佛教界的一股清流，为佛教的发展而不断努力着，赢得了名士的青睐，当权者的敬重，维护了佛教的独立地位。可见，东晋佛教的发展一开始就和当时的政治紧密联系，当权者对佛教的态度，很大程度上影响了佛教的传播与发展。那么，东晋末期佛教的发展究竟是怎样的一种情况昵?孝武年间，佛教在东晋的宫廷中取得了极大的成功。孝武帝登基时年仅十岁。直到公元376年，褚皇太后还充当着摄政者。而这个太后是支持佛教的，她曾在公元345年为尼①荷兰·许里和《佛教征服中国》，第147页，江苏人民出版社1998年版。姑僧建延兴寺;在公元365年召见以医术著称的于法开为皇帝治病:她还下令在都城建青园寺;当司马奕在公元370年被桓温废弃时，她还在佛屋烧香。孝武帝的王皇后(360—380)有个法名叫“法慧”，可见也是崇信佛教的。而她的哥哥王恭在孝武帝时权势显赫，据说:(他)尤信佛道，凋役百姓，修营佛寺，务在壮丽，士庶怨磋。临刑，犹诵佛经。而这位皇帝本身也笃信佛法。公元374年，竺道潜死时，孝武帝诏曰:深法师理悟虚远，风鉴清贞，弃平相之荣，袭染衣之素。山居人外，笃勤匪懈，方赖宣道，以济苍生，奄然迁化，用痛于怀，可脾钱十万，星驰骚送。②晋宁康三年(公元 375年)，孝武皇帝迁使征请(竺法义)出都讲说，晋太元五年(公元 380年)卒于都，春秋七十有四。帝以钱十万，买新亭岗为墓，起塔三级，义弟子昙爽于墓所立寺，因名新亭精舍。③晋孝武皇帝，承风钦德，遣使通问，并有招曰:安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶津来世。体给一同王公，物出所在。

竺法汰，以晋太元十二年(公元387年)卒，春秋六十有八。烈宗孝武招曰:汰法师道播八方，泽流后裔，奄尔丧逝，痛贯于怀。可脾钱十万，丧事所需随由备办。④晋孝武帝钦承风闻，要请(竺法旷)出京，事以师礼，止于长干寺。⑤晋孝武初，款请(支昙禽)出都，止建初寺。孝武从受五戒，敬以师礼。①

①唐·房玄龄《晋书》，第2186页，中华书局1974年版。

②南朝梁·释慧皎《高僧传》，第巧7页，中华书局1992年版。

⑧南朝梁·释慧皎《高僧传》，第172页，中华书局1992年版。

④南朝梁·释慧皎《高僧传》，第193页，中华书局1992年版。

⑤南朝梁·释慧皎《高僧传》，第2肠页，中华书局1992年版。春正月(公元381年2、3月间)，帝初奉佛法，立精舍于店内，引诸沙门以居之。③由此可见孝武帝对佛教的崇信，他不仅礼待名僧，而且还出钱建塔造寺，为名僧办丧事，并对僧人竺法旷、支昙禽敬以师礼。王室佛教在皇帝，后宫殡妃，甚至皇后，大臣的支持下获得了进一步的发展，巩固了其在东晋朝廷的地位。这一方面给佛教带来了发展的机遇，另一方面也使得佛教向世俗化转变，加速了其堕落的步伐。

孝武帝的最后十年(既是公元385年之后)，和安帝最初几年内，朝政完全由司马道子集团把持，而司马道子也是一位虔诚的佛教徒:于时孝武帝不亲万机，但与道子酣歌为务，如姆尼僧，尤为亲暖，并窃弄其权。凡所幸接，皆出自小竖。郡守长吏，多为道子所树立。既为扬州总录，势倾天下，由是朝野奔凑。中书令王国宝性卑任，特为道子所宠昵。官以贿迁，政刑谬乱。又崇信浮屠之学，用度奢侈，下不堪命。③

公元389年，将军许荣上疏指摘朝政，用犀利的语言谴责了僧尼的行为:今台府局史、直卫武官及仆隶碑兄取母之姓者，本减获之徒，无乡邑品第，皆得命议，用为郡守县令，并带职在内，委事于小吏手中;僧尼乳母，竟进亲党，又受货赂，辄临官领众。无卫霍之才，而比方古人，为患一也。臣闻佛者清远玄虚之神，以五诫为教，绝酒不淫。而今之奉者，秽慢阿尼，酒色是耽，其违二矣。夫致人于死，未必手刃害之。若政教不均，暴滥无罪，必天天命，其违三矣。盗者未必躬窃人财，江乙母失布，罪由令尹。今禁令不明，劫盗公行，其违四矣。在上化下，必信为本。昔年下书，救使尽规，而众议兼集，无所采用，其违五矣。尼僧成群，依傍法服。五诫粗法，尚不能遵，况精妙乎!而流惑之徒，竞加敬事，又侵渔百姓，取财为惠，亦未合布施之道也。④

①南朝梁·释慧皎《高僧传》，第498页，中华书局1992年版。

②唐·房玄龄《晋书》，第231页，中华书局1974年版。

③唐·房玄龄《晋书》，第1733页，中华书局1974年版。

④唐·房玄龄《晋书》，第1733页，中华书局1974年版。

由上述史料我们可以看到僧尼开始干预朝政，不遵佛戒，并且依仗权势“侵渔百姓，取财为惠”，成为一种威胁社会稳定的巨大力量。正是当权者的支持，给了佛教充足的发展空间，也是这种支持，让佛教畸形发展，使得反佛的声浪越来越高，在这些反佛的人中，桓玄的“沙汰众僧教”影响最大，他指责佛教说:佛所贵无为，殷勤在于绝欲，而比者陵迟，遂失斯道，京师竞其奢淫，荣观纷于朝市，天府以之倾匾，名器为之秽默，避役镬于百里，通逃盈于寺庙，乃至一县数千，狠成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众，其所以伤治害政，尘滓佛教，固已披此俱弊，实污风轨矣。①但是他又说“唯庐山道德所居，不在搜简之例”。由此我们可知，佛教僧众面临“沙汰”的危险，但是慧远和他的庐山教团却不在搜检之列。桓玄排佛，一方面是因为佛教徒的表现危害了政治的稳定，另一方面恐怕和孝武帝、司马道子信佛有关，桓玄在政治上的野心，使得他必须做出一些能整顿社会积弊的事情，从而赢得世家大族的支持，以便篡位。而当时京师佛教的发展，已经危害了社会的稳定，引起了众多的反佛声浪，所以桓玄才会把“沙汰众僧教”作为其向王位进军的一项措施。

佛教在权势的笼罩之下畸形发展，佛教徒龙蛇混杂，佛门清规戒律得不到遵从，甚至出现了僧尼干政的现象，给自身招致了灾害，佛教面临着能不能在中国自由生存的问题，面临着佛教是否独立于王权的问题，在这重要的时刻，慧远和他领导的庐山教团为此做出了重要努力，维护了佛教的纯洁性，保护了佛教的独立地位。

慧远，是东晋后期佛教界的一位高僧，他本姓贾，雁门娄烦人。他“弱而好书，硅璋秀发，年十三随舅令狐氏游学许洛。故少为诸生，博综六经，尤善老庄。性度弘博，风览朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致”，但是慧远却并未因为如此而走上仕途，在他二十一岁的时候，他“欲渡江东，就范宣子共契嘉遁”，但却因为“石虎已死，中原寇乱，南路阻塞，志不获从”。而当时道安在太行恒山立寺，讲经说法，声闻显著，所以慧远“遂往归之，一面尽敬，以为真吾师也”，从此和佛结下了深厚之缘。在听道安讲波若经之后，

①严可均辑《全晋文》卷一百十九《沙汰众僧教》，第1267页，商务印书馆1999年版。

更是认为“儒道九流，皆糠砒耳’①便和弟弟慧持一起就道安出家。慧远“既入乎道，厉然不群，常欲总摄纲维，以大法为己任。精思讽持，以夜续昼”，正是这种精神，赢得了道安对他的赞赏:“使道流东国，其在远乎!”也赢得了同门师兄弟的推服。一直到孝武帝太元八年(公元378年)别道安东下。②当时，道安被朱序所拘，不能得去，无奈“分张徒众，各随所之”，临行对弟子殷勤交待，却独对慧远一言不发，远于是跪下说:“独无训韵，馏非人例。”道安曰:“如公者，岂复相忧。”表现了对慧远的无比器重。慧远于是和弟子南下，本欲往罗浮山，后见“庐峰清静，足以息心”③，便停留在“龙泉精舍”。后来在同门师弟慧永和地方官桓伊的帮助下建东林寺，从此在这里开始了他的佛教事业。慧远为什么选择庐山作为自己弘扬佛教事业的地点呢?是什么吸引他停留在此，并让他“卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗”④呢?《高僧传》上讲是因为见“庐峰清静，足以息心”，那么，我们先来看一下当时的庐山。据慧远的《庐山记》:山在江州浮阳南，南滨宫亭，北对九江。九江之南为小江，山去小江三十里份，左扶彭蠢，右傍通川，引三江之流而据其会。《山海经》云:庐江出三天子都，入江彭泽西，一曰天子障，彭泽也。山在其西，故旧语以所滨为彭蠢。有匡续〔《水经·庐江水篇注》作“匡俗”)先生者，出自殷周之际，遁世隐时，潜居其下。或云，续受道于仙人，而适游其岩，遂托室岩确，即岩成馆，故时人感(《水经注》作“谓”)其所止为神仙之庐而名焉。其山大岭，凡有七重，圆基周回，垂五百里。风雨之所撼，江山之所带，高岩仄宇，峭壁万寻，幽确穿崖，人兽两绝。天将雨，则有白气先转，而缨络于山岭下。及至触石吐云，则倏忽而集，或大风振岩，逸响动谷，群籁竟奏，其声骇人，此其化不可测者矣。众岭中，第三岭极高峻，人之所罕经也。太史公东游，登其峰而遐观，南眺五湖，北望九江，东西肆目，若登天庭焉。其岭下半里许有重岩，上有悬崖，古仙之所居也。其后有岩，汉董奉复馆于岩下，常为人治病，法多神验，病愈者令栽杏五株，数年之间，蔚然成林。计奉在人间近三百年，容状常如三十时，俄而升仙，绝迹于杏林。其北岭两岩之间，常悬流遥沾，激势相趣，百徐初中，云气映天，望之若山，有云雾焉。其南岭临宫亭湖，下有神庙，即以宫亭为号，其神安侯也。亭有所谓感化(缺)七岭同会于东，共成

①南朝梁·释慧皎《高僧传》，第Zn页，中华书局1992年版。

②此处据汤用彤考证:“远公东下，《高僧传》谓在秦建元九年，符王寇襄阳之时，但王寇襄阳时不在彼年。”(《汉魏两晋南北朝佛教史》，第240页，北京大学出版社1998年版)

③南朝梁·释慧皎《高僧传》，第212页，中华书局1992年版。

④南朝梁·释慧皎《高僧传》，第221页，中华书局1992年版。

峰鳄，其岩穷绝，莫有升之者。昔野夫见人著沙弥服，凌云直上，既至，则踞其峰，良久乃与云气俱灭，此似得道者，当时能文之士，咸为之异。又所止多奇，触象有异，北背重阜，前带双流，所背之山，左有龙形，而右塔基焉，下有甘泉涌出，冷暖与寒暑相变，盈灭经水旱而不异，寻其源，出自于龙首也。南对高峰，上有奇木，独绝于林表数十丈，其下似一层浮图，白鸥之所翔，玄云之所入也。东南有香炉山，孤峰独秀，起游气笼其上，则氦氯若香烟，白云映其外，则炳然与众峰殊别。将雨，其下水气涌出如马车盖，此龙井之所吐。其左则翠林，青雀白猿之所憩，玄鸟之所蛰。西有石门，其前似双阔，壁立千徐切，而瀑布流焉，其中鸟兽草木之美，灵药万物之奇，略举其异而已耳。①

由此可知，庐山险峻、幽静，是一个人迹罕至的地方，这里有奇木、翠林，是青雀白猿的休息之所，是玄鸟蛰居的地方，而居住在这里的人则是受道于仙人的匡续，得道升仙的董奉以及身著沙弥服、凌云直上的得道者。可见慧远选择庐山一是因为庐山清静的环境，二是因为庐山自古就是得道之人的修行场所。而这两个原因又同时显现了慧远对佛教本身的热爱。他希冀自己能在这远离世俗的幽静环境中参透佛法，弘扬佛教教义，这就和第一节当中提到的建康的佛教形成了鲜明的对比:一个依靠朝廷，依靠王室，依靠政治，另一个远离政治，走向幽静的山林。这个对比充分揭示了慧远的特立独行精神。他的师傅道安曾讲“不依国主，则法事难立’，②，也强调了佛教的发展要依附于统治者，依附于政治，然而，慧远却选择了远离政治中心的庐山，这就再一次说明了慧远的特立独行，也正是这种特立独行精神维护了佛教的独立地位，使庐山成为当时名副其实的佛教中心。

慧远选择了远离政治中心的庐山作为其修行的场所，他以“方外之宾”的身份，与名士、当权者交往。他以自身的博学文化赢得了名士的尊重，以独立自尊的人格，傲然于世的态度，众生平等的心胸，赢得了当权者的敬畏。殷仲堪在赴荆州时，到庐山拜望慧远，和远公讨论易体，称赞慧远“识信深明，实难为庶”③，礼敬之情溢于言表;司徒王谧，护军王默“并钦慕风德，遥致师敬’，④;卢循据江洲城时，如山诣远，慧远因与卢循的父亲同为书生，见循则欣然叙旧，朝夕因问。有僧告诫慧远:“循为国寇，与之交厚，得不疑乎?”⑤慧远却说佛法中情无取舍，有识者能够明白，所以不足为灌。后宋武帝刘裕追讨卢循，左右言慧远

①严可均辑《全晋文》卷一百六十二《庐山记》，第1778页，商务印书馆1999年版

②南朝梁·释慧皎《高僧传》，第212页，中华书局1992年版。

③南朝梁·释慧皎《高僧传》，第215页，中华书局1992年版。

④南朝梁·释慧皎《高僧传》，第215页，中华书局1992年版。

⑥南朝梁·释慧皎《高僧传》，第216页，中华书局1992年版。

曾与卢循交厚，宋武帝却说:“远公世表之人，必无彼此。”①还遣使齐书致敬，并赠送钱米。公元399年，桓玄征讨殷仲堪，夺取菊州。在他经过庐山之时，要求慧远出虎溪。慧远以病推辞，桓玄于是亲自入山。左右对桓玄说:“昔毁仲堪入山礼远，愿公勿敬之。”玄答:“何有此理!仲堪本死人耳。”没想到见了慧远，竟不自觉致敬。桓玄对僧人出家，以《孝经》之说法加以问难:“不敢毁伤，何以剪削?”慧远答曰:“立身行道。”这个答案让桓玄暗自佩服，不敢再发难。桓玄于是又问慧远对征讨之意，事涉政治敏感，慧远先是不答。玄又再逼问:“何以见愿?”一定要慧远表态。慧远回答:“愿檀越安稳，使彼亦无他。”因此，桓玄出山后，谓左右曰:“实乃生所未见。’，②是慧远的学识征服了桓玄，也是慧远的人格气度，不畏强权，众生平等的心胸赢得了桓玄的敬佩与赞叹。

慧远的这种态度也和建康佛教形成了鲜明的对比。建康佛教为求得发展，依靠政治，依靠当权人物的支持，使得佛教日益世俗化，其发展也变得畸形。而当僧尼靠近政治中心，干涉政治时，反对佛教的人就有了实际的把柄，佛教的发展也就不可能了。但慧远用实际行动表明了自己对政治的远离，他隐逸庐山，用“方外之宾”的身份对待世俗中人，用自身的才华理解、弘扬佛教教义，这样，佛教的发展便较少受到政治的冲击，从而获得独立的地位。所以当“沙汰众僧教”的声浪此起彼伏时，为了维护佛教的独立地位，慧远作了一系列的努力:首先，慧远拒绝出仕，拒绝依附政治，表达了自己对佛教的执著热爱。桓玄曾“以震主之威，苦相延致，贻书聘说，劝令登仕”，桓玄说:夫至道缅邀，佛理幽深，岂是悠悠常徒所能习求?沙门去弃六亲之情，毁其形骸，口绝滋味，被揭带索，山栖枕石，永乖世务，百代之中，庶或有一仿佛之间;今世道士，虽外毁仪容，而心过俗人，所谓道俗之际，可谓学步邯郸，甸旬而归。先圣有言，“未知生，焉知死。”而令一生之中，困苦形神，方求冥冥黄泉下福，皆是管见，未体大化，迷而知反，去道不远，可不三思。运不居人，忽然将老，可复追哉!聊赠至言，幸能纳之。任’桓玄之劝从以下四个方面着手:一是“佛理幽深”，不是“悠悠常徒”能够习求;二是沙门修行结果的不理想;三是沙门深受污染;四是依据儒家经典问难慧远修行的来世。但是慧远

①南朝梁·释慧皎《高僧传》，第216页，中华书局1992年版。

②南朝梁·释慧皎《高僧传》，第219页，中华书局1992年版。

③严可均辑《全晋文》卷一百十九《与释慧远书劝罢道》，第127。页，商务印书馆1999年版。

却说:大道渊玄，其理幽深，街此高旨，实如来谈。然贫道出家，便是方外之宾，虽

未践古贤之德，取其一往之志，削除饰好，落名求实。若使幽冥有在，故当不谢于俗人。外似不尽，内若断金，可谓见形不及道，哀哉哀哉!带索枕石，华而不实，管见之人，不足羡矣。虽复养素山林，与树木何异?夫道在方寸，假练形为真，卞和号勃于荆山，患人不别故也。昔闻其名，今见其人。故庄周悲慨人生天地之间，如白驹之过隙。以此而寻，孰得久停?岂可不为将来作资!言学步邯郸者新无功，失其本质，故使邯郸人司旬而归，百代之中，有此一也，岂混同以通之?贫道已乖世务，形权于流俗，欲于其中化未化者，虽复沐浴踞傲，奈疑结何?一世之荣，剧若电光，聚则致离，何足贪哉!浅见之徒其惑哉!可谓下士闻道而大笑之，真可谓迷而不反也。贫道形不出人，才不应世，是故毁其陋质，

被其割截之服，理未能心冥玄化，远存大圣之制，岂舍其本怀，而酬高侮?贫道年与时颓，所患未痊，乃复曲垂光慰，感庆交至。檀越信心幽当，大法所寄，岂有一伤毁其本也?将非波旬试烧之言!辞拙寡闻，力酬高命，盖是不逆之怀耳。①慧远一一批驳了桓玄的论述:第一、虽然“大道渊玄”，但是有志者可以习求。第二、用“卞和号拗于荆山”的典故表达自己对佛门玉石混杂情况的痛心，并申明自己的志向。第三、用来世的永恒对抗现世的短暂。慧远以其谦让但又高傲的态度陈述了自己对佛教信仰的执着，批驳了桓玄的论述，显示了其献身佛教的决心，表达了自己出世的态度，也表达了他对佛教深刻的理解。其次，慧远对桓玄“沙汰众僧”提出中肯建议，并对桓玄提出的“沙门应礼敬王者”的论点进行反驳，强调沙门不敬王者，维护了佛教的独立地位。元兴元年(公元402年)三月桓玄攻入建康，杀司马元显，自为侍中、压相、录尚书事，不久又自称太尉，专断朝政。继而又要沙汰众僧(原因笔者在第一节中己经提及，不再赘述)，桓玄认为只有三种人可以信佛:

①严可均辑《全晋文》卷一百六十一《答桓玄书》，第1764页，商务印书馆1999年版。

有伸述经语，畅说义理者，或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若者;或山居养志不营流俗者，皆足以宣寄大化。亦所以示物以道，弘训作范，幸兼内外，其有违于此者，皆悉罢道。①但桓玄又加上一句:“唯庐山道德所居，不在搜简之例。”可见庐山佛教门风严肃。慧远也知道佛教到了必须整顿的时候，所以他在《与桓玄书论料简沙门》中说到:

佛教陵迟，秽杂日甚，每一寻思，愤慨盈怀，常恐运出非意，混然沦清，此所以夙宵叹惧，忘寝与食者也。见檀越澄清诸道人教，实应其本心。夫径以渭分，则清浊殊流;枉以直正，则不仁自远。推此而言，符命既行，必二理斯得，然援令饰伪取容者，自绝于假通之路，信道怀真者，无复有负俗之嫌，如此则道世交兴，三宝复隆于兹矣。贫道所以寄命江南，欲托有道以存，至业之隆替，实由乎人。植檀越当年，则是贫道中兴之运，幽情所托，已冥之在昔，是以前后书疏，辄以凭寄为先，每寻告慰，眷怀不忘，但恐年与时乖，不尽檀越盛隆之化耳。今故婚白数条如别疏。经教所开，凡有三科:一者禅思入微，二者讽味遗典，三者兴建福业，三科诚异，皆以律行为本。檀越近制，是大同于此，是所不疑。或有兴福之人，内不毁禁，而迹非阿练若者。或多诵经，讽咏不绝，而不能畅说义理者;或年已宿长，虽无三科可记，而体性贞正，不犯人非者，凡如此辈，皆是所疑。今寻檀越所遣之例，不堪问此，而外物惶惑，莫敢自宁，故以别白。夫形迹易察，而真伪难辩，自非远鉴，得之信难。若是都邑沙门经檀越视听者，固无所疑。若边局远司，识不及远，则未达教旨，或因符命，滥及善人，此最其深忧。若所在执法之官，意所未详，又时无宿望沙门可以求中，得令送至大府以经高鉴者，则于理为弘，想檀越神虑，已得之于心，直是贫道常近之情，不能不及耳。若有族姓子弟，本非役门，或世奉大法，或弱而天悟，欲弃俗入道，求作沙门，推例寻意，似不塞其清涂，然要须语定，使洗心向味者，无复自疑之情。昔外国诸王，多参怀圣典，亦有因时助弘大化，扶危救弊，信有自来矣。檀越每期情古人，故复略叙所闻。②

①严可均辑《全晋文》卷一百十九《沙汰众僧教》，第1267页，商务印书馆1999年版。 

②严可均辑《全晋文》卷一百六十一《与桓玄书论料简沙门》，第1765页，商务印书馆1999年版。

可以看到，慧远对佛教龙蛇混杂的情况也甚为忧心，所以原则上他是同意桓玄料简沙门的举动的，但是又担心桓玄沙汰所涉及的面积过大，限制了佛教信仰的自由，因此提出了自己认为应该沙汰的僧众，应该保留的僧众，这一举措得到了桓玄的赞成，因而保全了大部分遵守清规的僧众。这样就维护了佛教的正常发展。由慧远和桓玄论料简沙门，可以看出慧远在当时佛教界的地位。不久，桓玄又提出“沙门应礼敬王者”的问题，这个问题在庚冰掌权时曾提出来过，但在何充等人的反对下不了了之，如今桓玄重提自是为了巩固王者的地位。他先下书“八座’，①，陈述自己的见解，在反复问难之后，他固执己见，又下书慧远，征求慧远的意见，并附上他与“八座”之书。这里仍可看出慧远在佛教中的地位，也可看出慧远在社会中享有的声誉。“沙门应敬王者”的提出，意味着佛教信仰与中国传统礼教秩序之间矛盾的暴露，如果无法解决这个问题，那么佛教在中国的独立地位就会受到威胁，所以，当桓玄把礼敬问题摆到慧远面前时，慧远深切的感到:“若一旦行此，佛教长沦。如来大法，于兹泯灭。”佛教正处在生死存亡的关键时刻。对于笃信佛法的慧远来说，他会尽全力与桓玄抗争的。桓玄的论点在于沙门“不宜受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬”，所以慧远在其《答桓玄书》②曰:若推其本，以寻其源，咸享气于两仪，受形于父母，则以生生通运之道为弘，资存日用之理为大，故不宜其德而遗其礼，沾其惠而废其敬，此檀越立意之所据，贫道亦不异于高怀。他首先肯定了桓玄的论点，但是接着就讲到这一情况在沙门中是行不通的，因为:佛经所明，凡有二科;一者处俗弘教，二者出家修道，处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义，表于经文，在三之匀}}，彰乎圣典，斯与王制同命，有若符契，此一条全是檀越所明，理不容异也。出家则是方外之宾，迹绝于物，其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于凛化，不顺化以求宗，求宗不由于顺化，故不重运通之资，息患不由于存身，故不贵厚生之益，此理之与世乖，道之与俗反者也。是故凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道，变俗服章，不得与世典同礼，隐居则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗于沈流，

①东晋时称吏部、祠部、五兵、左民、度支五部尚书、尚书左、右仆射、尚书令为“八座”

②严可均辑《全晋文》卷一百六十一《答桓玄书》，第1765页，商务印书馆1999年版。

拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开天人之路。是故内乖天属之重，而不违其孝;外闭奉主之恭，而不失其敬。慧远以为佛教徒有“处俗弘教”和“出家修道”两种，“处俗弘教”当然应该遵循桓玄所说的世俗礼教，但“出家则是方外之宾”，“变俗以达其道，不得与世典同礼”所以“内乖天属之重，而不违其孝;外网奉主之恭，而不失其敬。”并且，“装装非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，沙门尘外之人，不应致敬王者”，这样就驳倒了桓玄的论点。据《高僧传》本传载，桓一玄“睹远辞旨，赵超未决。有倾，玄篡位，即下书曰:‘佛法宏大，所不能测，推奉主之情，故兴其敬。今事既在己，宜尽谦光，诸道人勿复致礼。，”可知，桓玄最后还是听从了慧远的意见，但是桓玄的着眼点却是在佛教的“奉主之情”上，而不是在于尊重佛教本身，所以，慧远觉得有关沙门是否礼敬王者的问题，在理论上有彻底澄清的必要，因此他写下了《沙门不敬王者论》，专门论述了沙门不敬王者的理由，为后世佛学对抗世俗礼教奠定了基础。

从桓玄劝慧远出仕失败，到沙门礼敬王者论述的失败，可以看出慧远对佛教信仰的坚定追求，以及他为佛教独立所作的努力，同时，这些努力也进一步奠定了慧远在当时佛教中的地位。慧远不仅把维护佛教独立看作是自己的使命，更是把弘扬佛法作为自己毕生的追求。他曾在庐山“率众行道，昏晓不绝;释迎余化，龄斯复兴”，于是追随他的僧侣与士人越来越多。并于元兴元年(公元402年)，与彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等人，于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。刘遗民还为此次活动撰写文章《庐山精舍誓文》，文章如下:维岁在摄提格七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉，推斯一会之众。夫缘化之理既明，则三世之传显矣，迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切，审三报之相催，知险趣之难拔，此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思伙济者也。盖神者可以感涉，而不可以迹求，必感之有物，则幽路咫尺，苟求之无主，则渺茫何津。今幸以不谋，而金心西境，”尸篇开信，亮情天发，乃机象通于寝梦，欣欢百于子来，于是灵图表晖，景件神造，功由理谐，事非人运，兹实天启其诚，冥运来萃者矣，可不克心重精叠思，以凝其虑哉?然其景绩参差，功德不一，虽晨祈云同，夕归彼隔，即我师友之眷，良可悲矣。是以慨焉香命，整襟法堂，等施一心，亭怀幽极，誓兹同人，俱游绝域，其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云娇，望兼全于幽谷，先进之与援升，勉思汇征之道，然复妙观大仪，启心贞照，识以悟新，形由化革，籍扶容于中流，荫琼柯以永言，标云衣于八极，泛香风以穷年，体忘安而弥穆，心超乐以自‘}台，临三涂而缅谢，傲天宫而长辞，绍众灵以继轨，指太息以为期，究兹道也，岂不弘哉!①由文章可以看出此次活动是慧远组织发起的;参加的人都是“息心贞信之士”，共有一百二十三人;活动的目的是共誓念佛，共期西方。这次活动参加人数之众，目的之明确，说明以慧远为中心的庐山教团正式形成。这样的活动形式一方面表明了参加者对佛教信仰坚定追求的决心，另一方面也向外界证明了庐山教团的性质，扩大了佛教的影响力，弘扬了佛教教义。除此之外，慧远有感于佛教律藏残缺，于是派弟子法净、法领等远寻众经;他请僧伽提婆重译阿毗昙经及三法度论;和鸡摩罗什遣书通好，并询问心中疑惑，这些书信后来被编为“大乘大义章”;他接纳佛驮跋陀罗，请他译出禅数诸经，为晋宋之际的译经事业做出了自己的贡献。

总之，在慧远的努力下，庐山教团成为当时的佛教中心，成为一个超然于世外的和平的独立场所，他们一心向佛，断绝了和世俗的纠缠。综上所述，正是由于慧远特立独行的精神，自身风格朗健，戒律森严，对佛教信仰的执着追求，赢得了沙门中人的尊重，以致追随他的僧众越来越多;他致力于佛教的建设，注重译经事业，弘扬了佛法;他以博学的文化知识赢得了士人与当权者的敬重;他坚持“方外之宾”的身份，众生平等的信念，不参与世俗之事的思想，营造了庐山特有的“遗世弃荣”的文化氛围，吸引了大批有才华的隐士。据《高僧传》本传载:“彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。”这些人都是博览众书，对儒道多所涉猎，在当时颇有声望的人:周续之:“年八岁丧母，哀戚过于成人，奉兄如事父。

经并纬候，名冠同门，号曰「颜子j。既而闲居读《老》门释慧远。”②……居学数年，通五《易》，入庐山事沙宗炳:“居丧过礼，为乡间所称。……善琴书，精于言理。”③

①严可均辑《全晋文》卷一百四十二《庐山精舍誓文》，第1539页，商务印书馆1999年版。

②南朝梁·沈约《宋书》，第2280页，中华书局1974年版。

③南朝梁·沈约《宋书》，第2278页，中华书局1974年版。

雷次宗:“笃志好学，尤明《三礼》、《毛诗》，隐退不交世务。”他们多重视礼法，具备儒家传统德行。但是他们却并未按照传统儒家修身、齐家、治国、平天下的准则而扬名于天下，反而选择“依远游止”:周续之:读老、易“居学数年，通五经并纬候，名冠同门，号曰「颜子」。既而闲居入庐山事沙门释慧远。’，②宗炳:“善琴书，精于言理，每游山水，往辄忘归。征西长史王敬弘每从之，未尝不弥日也。乃下入庐山，就释慧远考寻文义。”雷次宗:“少入庐山，事沙门释慧远，笃志好学，尤明三礼、毛诗，隐退不

交世务。”这和当时的政治环境有关，东晋是一个门阀世族交替掌权的政权朝代，王权衰落不堪，“统治阶层中的较高职位都被大的世族集团所垄断，在这种情况下，政治生涯不会给贫穷和相对不重要的士大夫成员带来更好的前景，对于他们来说上层社会的大门始终是关闭的”⑤。更何况东晋末期统治者内部之间争权夺利，战争不断，使得人们朝不保夕的感觉更加强烈，所以他们便把目光投向很快便成为学术和文化中心的寺院，而慧远当时所经营的庐山教团便是这样一个场所。同时由于他们本身在社会上有一定的地位和影响，所以他们的加入也进一步提高了庐山教团的地位，扩大了庐山“遗世弃荣”文化氛围的影响。

①南朝梁·沈约《宋书》，第2292页，中华书局1974年版。

②南朝梁·沈约《宋书》，第228。页，中华书局1974年版。

③南朝梁·沈约《宋书》，第2278页，中华书局1974年版。

④南朝梁·沈约《宋书》，第2292页，中华书局1974年版。

⑥荷兰·许里和《佛教征服中国》，第73页，江苏人民出版社1998年版。