（接上期）

第二章慧远与僧俗弟子的诗文创作

  《高僧传》本传记载慧远“善属文章，辞气清雅”，以致后世诗人对他钦慕不已，如白居易在《游石门涧》中吟道;“尝闻慧远辈，题诗此岩壁。”①而他的弟子，无论僧俗，也在他的影响和带领下，普遍具有“清雅有风则”②的特征。但是，可惜的是他们的诗文在流传过程中大都散佚，存留下来的是很少的一部分，不过，在这仅存的一些诗文当中，还是可以归纳出其特征，找出其在中国文学史上所起的作用。

  第一节慧远和僧俗弟子的诗文创作情况

《高僧传》慧远本传载慧远“所著论序铭赞诗书集为十卷，五十余篇，见重于世”。坦可见慧远所著诗文，不仅数量多，而且还具有“见重于世”的价值。除此之外，他的僧俗弟子在文学上亦有成就。《高僧传》中记载著有文章的僧家弟子两位，一是“道流撰诸经目未就，(道)祖为成之，今行于世”④。一是“(昙)洗亦清雅有风则，注维摩及著穷通论等’，⑤。而他的俗家弟子中，《全晋文》记载刘遗民有《玄谱》一卷，集五卷，周续之可能有集一卷(案，《隋志》注，晋末有微士《周桓之集》一卷，疑即续之误)，张野有集十卷，宗炳有集十六卷。由此可以看出慧远及其弟子的创作之盛，但是流传至今的已是少数。严可均《全晋文》辑录慧远文章两卷，共二十九篇，大致可分为如下三类:一是书信:有《答秦主姚兴书》《答王谧书》《答戴处士书》《又与戴处士书》《与隐士刘遗民等书》《遣书通好坞摩罗什》《重与坞摩罗什书》《遣书通好昙摩流支》《答桓玄书》《与桓玄书论料减沙门》《答桓玄书》《与晋安帝书》《答卢循书》《答何无极难沙门袒服论》十四篇。二是论和记:有《沙门不敬王者论》《沙门袒服论》《明报应论》《三报论》《庐山记》《游山记》六篇。三是序:有《阿毗昙心序》《三法度经序》《大智论钞序》《庐山出修方便禅经统序》《念佛三昧诗集序》《襄阳丈六金像颂》(并序)《昙无竭菩萨赞》《万佛影铭》《澡灌铭序》九篇。 

①白居易《白居易集》，第136页，中华书局1979年版。

②曹虹《慧远评传》，第122页，南京大学出版社2002年版。

③南朝梁·释僧皎《高僧传》，第222页，中华书局1992年版。

④南朝梁·释僧皎《高僧传》，第238页，中华书局1992年版。

汤南朝梁·释僧皎《高僧传》，第238页，中华书局1992年版。《全晋文》辑录慧远弟子的文章有刘遗民《庐山精舍誓文》《致书释僧肇请为般若无知论释》;周续之《答孟氏问有祖丧而父亡服》《答戴处士书》《难释疑论》;张野《远法师铭》;宗炳《评何承天通裴难荀大功嫁女议》《答何衡阳书》《又答何衡阳书》《寄雷次宗书》《师子击象图序》《书山水序》《甘颂》《明佛论》;雷次宗《与子侄书》《答袁悠问》《答蔡廓问》《甥侄》;王齐之《萨陀波仑赞》《萨陀波仑入山求法赞》《萨陀波仑始悟欲供养大师赞》《昙无竭菩萨赞》《诸佛赞》，共23篇。

途钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》辑有慧远的《游庐山诗》，和刘遗民、王乔之、张野

的三首奉和之作，以及署名庐山诸道人的《游石门诗并序》和宗炳的《登半石山诗》、《登白鸟山诗》，同时还有王齐之的《念佛三昧诗四首》和署名庐山诸沙弥的《观化诀疑诗》。

从现存的诗文中可以看出慧远和他的弟子的诗文大致可以分为两类:一类是宣佛的佛理文学，慧远及其弟子流传下来的文章，无论是书信，还是论赞，基本上都是宣扬佛学的

著作;一类是徜徉山水之作，这部分著作不是很多，但是意义却很大。在本章，笔者着重

论述他们徜徉山水之作的情感特征和艺术特征，以及这些诗歌在诗歌史上所起的作用。慧远和他的弟子对山水都有特殊的雅好。道安分张徒众，慧远本欲往罗浮山，但见“庐

峰清静，足以息心”，便留了下来，由此可知慧远是被庐山幽静灵秀的环境所吸引的。定居庐山之后，慧远在讲经说法、潜心修行之余，也游览了庐山的大好风光。他在《庐山记》里说:“自托此山二十三载，再践石门，四游南岭，东望香沪峰，北眺九江。”可见庐山的很多地方都留有慧远的足迹。

追随慧远的隐士们也同样的爱好山水。刘遗民因为“庐山灵邃，足以往而不反”而定居在此;雷次宗在《与子侄书》里说自己:“爱有山水之好，悟言之欢，实足以通理辅性，成夫叠叠之业，乐以忘忧，不知朝日之晏矣。’，①周续之则先后隐居在风景秀丽的庐山、钟山;而宗炳“每游山水，往辙忘归”，且“好山水，爱远游，西险荆、巫，南登衡岳，因而结宇衡山，欲怀尚平之志。有疾还江陵，叹曰:老疾俱至，名山恐难遍睹，唯当澄怀观道，卧以游之。凡所游履，皆图之于室，谓人曰:抚琴动操，欲令众山皆响。’，②对山水喜好若此也属少见。对山水共同的喜好使得他们在心灵上更加契合，也为他们共同游览山水、吟咏山水打下了基础。而这些吟咏山水的诗歌在山水诗的发展历程中发挥了它们特定的作用。

①南朝梁·沈约《宋书》，2293页中华书局1974年版。

②南朝梁·沈约《宋书》，2279页中华书局1974年版。

第三章“遗世弃荣”的文化氛围与湛方生、陶渊明的诗文创作

慧远营造了庐山地域“遗世弃荣”的文化氛围，这种文化氛围为湛方生、陶渊明的诗文创作提供了大的背景。虽然现有的资料无法证明慧远曾与湛方生、陶渊明有过直接交往，但是他们的诗文主题却有很大的一致性，并且，慧远与陶渊明在生命感悟上也表现出貌离神合的一面。

  第一节湛方生、陶渊明诗文创作与庐山地域的关联

  湛方生，据文廷式《补晋书艺文志》卷六云:“《豫章十代文献略》云:‘《隋志》不详何许人。今考湛氏望出豫章，而方生又有《庐山诗序》及《帆入南湖诗》，其为豫章人无疑也。”，①豫章与得阳相临都在庐山和都阳湖周围。由于《晋书》和其他史书都没有湛方生的传记，所以他的生卒年和生平事迹都不是很详细。但是李剑锋先生《论江州文学氛围对陶渊明创作的影响》一文考证了他生活的大致年代:《隋书·经籍志四》著录云:“晋卫军咨议参军《湛方生集》十卷，录一卷。”其《庐山神仙诗并序》中提到“太元十一年”关于庐山神仙的传说，太元〔 376一396)是晋孝武帝的年号。《艺文类聚》最早引用了湛方生作品22篇，《艺文类聚》在同一主题下引用不同时代的作家作品大致按照时代先后排列。湛方生的作品排列在反亮、干宝(《搜神记》)、王孚等晋代作家之后，江道、王凝之、成公绥、陶渊明、颜延之、郭璞、范哗等晋宋作家之前。其生活年代当与陶渊明相仿佛。据其《上贞女解》，湛方生可能做过西道县(《晋书·地理志下》:交州新昌郡有西道县)县令一类的下层官吏。在《上贞女解》中他向朝廷建议表彰“贞女”龙怜。而龙怜在《晋书·列女传》中有传，记载与湛方生文章所记事迹相合。“从《晋书·列女传》记载龙怜的事迹放在王凝之妻谢氏(谢道温)和刘臻妻陈氏之后，孟叔妻周氏和何无忌母刘氏之前，可以推知其生活的时代在晋安帝统治时代。”《艺文类聚》卷六十四引王孚《成安记》曰:“太和中，陈郡殷府君引水入城，穿池。殷仲堪又于池北立小屋读书，百姓①李剑锋《论江州文学氛围对陶渊明创作的影响》《文学遗产》2004年第6期。于今呼曰‘读书斋’。”太和(366一37。)是晋厦帝年号。揣测王孚“于今”云云的语气，这当是回声忆近世发生的事情。而湛方生的《后斋诗》就列在《成安记》之后，因此王孚和湛方生的生活年代非常相近。王孚成年的生活时代必在太和以后。湛方生的成年生活也应当在太和之后，因此他与陶渊明生活的时代相仿佛是无疑的。

既然湛方生的成年生活在太和(晋废帝)之后，也就是在公元370年后，而他在《庐山神仙诗并序》中提到“太元十一年”关于庐山神仙的传说，其中，太元(376一396)是晋孝武帝的年号，太元十一年既是公元386年，此年正是东林寺建立的时间，而东林寺是为慧远建立的，由此可以推断慧远和湛方生的生活年代也有重合，那么慧远在庐山为佛教的独立做出的努力，湛方生可能也会知晓。陶渊明，根据颜延年的《靖节徽士谏》:“有晋微士得阳陶渊明，南岳之幽居者也。”①沈约的《陶潜传》:“陶潜字渊明，或云渊明字元亮，得阳柴桑人也。”知召明太子萧统《陶渊明传》:“陶渊明字元亮，或云潜字渊明，得阳柴桑人也。”③可知陶渊明居住在得阳是一个不争的事实。对于陶渊明和慧远的交往，宋陈舜俞的《庐山记》:(远法师)送客过虎溪，虎辄鸣号。昔陶元亮(渊明)居果里山南，陆修静亦有道之士，远法师尝送此二人，与语道合，不觉过之，因相与大笑，今世传三笑图。④但是据汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中详加考证，慧远结莲社是不可信的。陆修静是南朝的著名道士，生于晋安帝义熙两年(公元406)，卒于宋顺帝升明元年(公元477)，而慧远卒于义熙十二年(公元416)，此时陆修静才十岁，并且他上庐山隐居修道是宋武帝大明五年(公元461)，距慧远辞世己经四十五年，距渊明之死也己经有三十多年，因此“虎溪三笑”也是子虚乌有。陶渊明到底和慧远有没有交往，已经无法考证，但是《晋书·隐逸传》称陶渊明“未尝有所造诣，所之唯至田舍及庐山游观而己。”了宋书·隐逸传》、《南史·隐逸传》也说:“潜尝往庐山，(王)弘令潜故人庞通之贵酒具于半道栗里邀之。”⑤

①袁行需《陶渊明集笺注》，第605页，中华书局2003年版。

②袁行需《陶渊明集笺注》，第607页，中华书局2003年版。

③袁行需《陶渊明集笺注》，第611页，中华书局2003年版。

④影印《文渊阁四库全书》，史部三四三，宋陈舜俞《庐山记》，第21页，台湾商务印书馆。

⑥南朝梁·沈约《宋书》，第2288页，中华书局1974年版;唐·李延寿《南史》，第1858页，中华书局30

可见，渊明经常游庐山是不假的，那么对于慧远在庐山的所作所为就有可能知晓。

《晋书·隐逸传》陶渊明本传载:以亲老家贫，起为州祭酒，不堪吏职，少日自解归。州召主薄，不就，躬耕自资，遂抱赢疾。复为镇军、建威参军，谓亲朋曰:“聊欲弦歌，以为三径之资可乎?”执事者闻之，以为彭泽令。在县公田悉令种林谷，曰:“令吾常醉于酒足矣。”妻子固请种粳。乃使一项五十亩种林，五十亩种粳。素简贵，不私事上官。郡遣督邮至县，吏白应束带见之，潜叹曰:“吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人邪!”义熙二年，解印去县，乃赋《归去来》。①结合上表和这一段记载可知陶渊明不止一次的出仕。第一次出仕的原因是“家贫”，又因为“不堪吏治”而“自解归”，这一次出仕是在太元五年(公元380年)，慧远刚到庐山，东林寺还未建立之时，后来几次出仕则都是在慧远入庐山东林寺之后。隆安二年(公元398年)陶渊明入桓玄幕府，隆安五年(公元401年)冬，陶渊明母亲卒，陶渊明回家居丧，同时也结束了在桓玄幕府的仕宦生涯;元兴三年(公元404年)渊明任刘裕的镇军参军;义熙元年(公元405年)三月任建威将军刘敬宣的参军，八月为彭泽令，十一月，程氏妹丧，渊明以此为由，辞官归隐。陶渊明几次出仕，只有第一次出仕，史书上记载了原因，而后的四次，没有资料直接记载其出仕的原因和目的，所以在此不作猜测。但是可以发现，陶渊明每次出仕的时间皆不长久，也即是说，陶渊明大多数时间都在家闲居或隐居。关于陶渊明的创作情况，据袁行需《陶渊明集笺注》，陶渊明诗文创作总共有一百四十五首，具体可考证诗文创作年代的有一百一十五首，其中写于慧远入住庐山东林寺之前的只有两首，而慧远在庐山东林寺期间，陶渊明创作诗文六十六首，其余的四十七首诗文则是陶渊明创作于慧远死后。由此可知，陶渊明的主要创作时期就是在太元十一年(公元386)之后，也就是慧远入庐山东林寺之后。慧远在庐山的三十年，陶渊明基本上在家闲居或隐居，所以，慧远在庐山为佛教所作的努力以及慧远个人的学识修养，陶渊明应该会有耳闻，这一点也可以从陶渊明和慧远弟子的交往中得到佐证。首先，在萧统《陶渊明传》中有记载:“时周续之入庐山，事释惠远，彭城刘遗民，亦遁迹匡山，渊明又不应徽命，谓之得阳三隐。”并且，在陶渊明的作品中有《酬刘柴桑》和③唐·房玄龄《晋书》，第2461页，中华书局1974年版。《和刘柴桑》诗二首和《示周续之祖企谢景夷三郎》，其中，刘柴桑既是指刘遗民，可见，陶渊明和刘遗民、周续之都是有交往的，而刘遗民、周续之都是慧远的俗家弟子，那么刘遗民、周续之在和陶渊明的交往过程中，势必会提及慧远的所作所为。

其次，《晋书·隐逸传》陶渊明本传，记载陶渊明“既绝州郡勤竭，其乡亲张野及周

旋人、羊松龄、庞遵等，或有酒要之，或要之共至酒坐，虽不识主人，亦欣然无怜，酣醉便反。未尝有所造诣，所之唯至田舍及庐山游观而已”。《莲社高贤传》有张野传，传云:“野字莱民，南阳人。居得阳柴桑。与渊明有婚姻契。州举秀才、南中郎、府功曹州治中，征拜散骑常侍，俱不就。”而张野也是慧远的俗家弟子，慧远圆寂后，张野曾撰写《远法师铭》以志哀思。张野和陶渊明有如此亲密的关系，又对慧远如此敬重，那么渊明在张野这里知晓慧远的事情也属情理之中。因此，无论陶渊明和慧远有没有直接的交往，他们彼此知晓应该是可能的。而且慧远及其弟子、湛方生和陶渊明的作品，也都分别多次描写庐山地域的山水景色。在慧远及其弟子流传下来的十二首诗歌中，有五首诗是写庐山的:慧远的一首《游庐山诗》，刘遗民、王乔之、张野的三首奉和诗，以及署名庐山诸道人的《游石门诗并序》。同时，还有慧远的一篇散文《庐山记》，更是出色的描绘了庐山的景色。

湛方生同样有描写庐山的诗歌。其一是《庐山神仙诗并序》:序曰:寻阳有庐山者，盘在彭蠢之西。其崇标峻极，辰光隔辉，幽涧澄深。积清百切，若乃绝阻重险，非人迹之所游。窈窕冲深，常含霞而贮气，真可谓神明之区域，列真之苑囿矣。太元十一年，有樵采其(类聚作之。)阳者，于时鲜霞裹林，倾晖映嫡，见一沙门，披法服独在严中，俄项振裳挥锡，凌崖直上，排丹霄而轻举，起九折而一指，既白云之可乘，何帝乡之足远哉，穷目苍苍，臀然灭迹。诗曰:吸风玄圃，饮露丹霄。室宅五岳，宾友松乔。在这首诗歌的序言当中，他指出了庐山的地理位置，详细地描绘了庐山崇峻、幽静、险阻的风景，并且记述了庐山关于神仙的传说，表达了渴望、羡慕之情。还有写庐山、都阳湖风景的《帆入南湖诗》:彭蠢纪三江，庐岳主众享。白沙净川路，青松蔚严首。此水何时流，此山何时有。人运互推迁，兹器独长久。悠悠宇宙中，古今迭先后。《还都帆诗》:高岳万丈峻，长湖千里清。白沙穷年洁，林松冬夏青。水无暂停流，木有千载贞。痞言赋新诗，忽忘羁客情。两首诗歌都以精练的笔墨描绘了崇高万峻的庐山，一望无际的都阳湖，把高山大湖写得很是壮观、美丽。陶渊明也有诗歌提到山，提到湖。比如“种豆南山下，草盛豆苗稀”(《归园田居》其三);“山泽久见招，胡事乃踌躇?直为亲旧故，未忍言索居”(《和刘柴桑》);“去去欲何之?南山有旧宅”(《杂诗十三首》其七);“采菊东篱下，悠然见南山”(((饮酒》其五)。这里面提到的山都应该是庐山。而“扬揖越平湖，泛随清壑回。郁郁荒山里，猿声闲且哀”(《丙辰岁八月中于下粪田舍获》)，“江山岂不险，归子念前涂。凯风负我心，载枪守穷湖”(《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》)这两首诗里提及的湖也当是都阳湖。综上可知，陶渊明、湛方生和慧远不仅居住的地域相近，生活时代相近，他们的诗歌也体现了共同的地域特征，既是都在诗歌中描绘了庐山地域的风貌。

第二节湛方生、陶渊明“遗世弃荣”的诗文主题

在第一章中，笔者提到慧远营造了庐山地域“遗世弃荣”的文化氛围，而这种文化氛围具体表现在哪些方面呢?综合本文第一、二章的论述可以简单概括如下:一是对政治的疏离。以慧远为中心的庐山教团，与建康佛教最大的不同就在于他们对政治的疏离态度，当建康的佛教依附于政治谋求发展的时候，佛教也就日益的世俗化，而当政治和佛教纠缠在一起时，僧尼干政也就在所难免，沙汰沙门的声浪也随之而来。而以慧远为中心的庐山教团，却在慧远的带领下，坚持“方外之宾”的身份，远离世俗政治，维护了佛教的独立地位。

二是对文化和学术的倾心。慧远的俗家弟子刘遗民、周续之、毕颖之、宗炳、张野等，都是博览众书、对儒道多所涉猎的士人，而曹虹先生在《慧远评传》中，通过对《高僧传》的考察，推断出慧远的僧家弟子也都以“儒博颖悟”见长，具有“清雅有风则”的特点。他们在慧远的带领下，一方面精研佛经，一方面又热衷山水和文学创作。

三是对佛教的执著。慧远及其僧俗弟子都坚定于对佛教的信仰，他们把快乐寄托于西方的极乐世界，希望挣脱出俗世，不再受轮回之苦，从而到达一种永远快乐的境界。陶醉在这种氛围中的人，独立于政治之外，抛弃了现实中的得失荣辱，徜徉在文化艺术的殿堂，把身心寄于佛教，希望能够借此摆脱现实中的种种负累。那么同样生活在庐山

地域的湛方生、陶渊明，他们的诗歌和这种氛围是什么关系呢?《隋书·经籍志》中著录湛方生诗文十卷，可见其原本著作是很多的，但是流传下来的却很少。运钦立先生《先秦汉魏南北朝诗》晋诗卷十五著录其诗歌十二首，严可均辑《全上古三代秦汉三国六朝文》全晋文卷一百四十著录其文十八首和一些散句，但是这些文章和途钦立先生辑录的诗歌有重复，包括四首:《秋夜》、《游园咏》、《怀归谣》和《庐山神仙诗序》。所以，湛方生流传下来的诗文总共二十六首并一些散句。陶渊明在东晋末期创作情况已述于上，湛方生流传下来的作品虽然不及陶渊明，但是仍然可以从中归纳出他们诗文创作的感情特征:首先，对仕途的疲惫使他们的诗文中有强烈的“思归”情结。湛方生《怀归谣》就是这种感情的集中体现:辞衡门兮至欢，怀生离兮苦辛。岂羁旅兮一慨，亦代谢兮感人。四运兮道尽，化新兮岁故。气惨惨兮凝晨，风凄凄兮薄暮。雨雪兮交纷，重云兮四布。天地兮一色，六合兮同素。山木兮摧披，津壑兮凝迈。感羁旅兮苦心。怀桑梓兮增慕，

胡马兮恋北。越鸟兮依阳，彼禽兽兮尚然。况君子兮去故乡。望归途兮漫漫，盼江流兮洋洋。思涉路兮莫由，欲越津兮无梁。这首楚辞体的诗歌通过对“惨气、凄风、雨雪、乌云”等的描写，表达了诗人对羁旅仕途的愁苦感受;通过写“胡马恋北、越鸟依阳”，表现出诗人对故乡的思念，然而路途漫漫，归去无门，深刻地描绘出了身在仕途，身不由己的感受。而这种身不由己的感受在《羁鹤吟序》中也有同样的表达:乡人王氏有养鹤者，摧翩虞人之手，心悲志丧，援三年，羽翩既生，翻然高逝，有感余怀，乃为之吟。这只被羁绊、约束的鹤，实际上便是诗人内心的写照。这种不自由的感觉让诗人的心灵备受煎熬，因此，对于本应自由自在翱翔于天际，而实际上却被困束的鹤，便有一种由衷的感叹，当然，也是对自己的一种感叹。同时，这种浓厚的“思归”情结，还表现在《游园咏》中:谅兹境之可怀，究川享之奇势。水穷清以彻鉴，山邻天而无际。乘初雾之

新景，登北馆以悠瞩。对荆门之孤阜，傍渔阳之秀岳。乘夕阳而含咏，杖轻策以行游。袭秋兰之流芬，幕长猜之森修。任缓步以升降，历丘墟而四周。智无涯而难恬，性有方而易适。差一豪而速乖，徒理存而事隔。故羁马思其华林，笼锥想其皋泽。川流客之归思，岂可忘于畴昔。

  诗人用“羁马思其华林，笼维想其皋泽”引出“流客之归思”的自然本性，以及这种归思的持久性。其次、作品中流露出浓厚的田园情趣，赞美了田园的静谧美好，同时也抒发了在田园中身心俱得自由的愉快感情。湛方生的《后斋诗》是写田园乐趣最典型的一首，全诗如下:解缨复褐，辞朝归获。门不容轩，宅不盈亩。茂草笼庭，滋兰拂搞。抚我子侄，携我亲友。茄彼园蔬，饮此春酒。开棍彼瞻，坐对川阜。心焉孰托，托心非有。素构易抱，玄根难朽。即之匪远，可以长久。这首诗先写诗人辞别官场，回归园林;次写田园风光、田园生活;最后表达诗人的感慨。在诗歌当中，诗人描绘了田园生活的美好:虽然“门不容轩，宅不盈亩”，但是却有“茂草笼庭，滋兰拂煽”，而且可以和亲友一起饮酒，一起欣赏风景。其中的欢愉之情溢于言表，这种欢乐是摆脱仕宦罗网的欢乐，更是在田园里寄托身，合，感觉自由的欢乐。除此之外，湛方生还有其他一些表现田园乐趣的诗文，比如《庭前植稻苗赞》:嘉苗，离离阶侧。弱叶繁蔚，圆株疏植。流津沃根，轻露灌色。①诗歌以田园中的稻苗作为审美对象，可见诗人对田园的热爱。同时在他的散文《七欢》②中更是把返褐于丘园作为第七欢:是以抚往运而长揖，因归风而回轩。挂长缨于朱闻，反素褐于丘园。靡闲风

    ①严可均辑《全晋又》卷一百四十，1522页商务印书馆1999年版。

    ②严可均辑《全晋文》卷一百四十，1520页商务印书馆1999年版。

于林下，镜洋流之清澜。仰浊酒以箕踞，间丝竹而晤言。《七欢》共写了宫馆、狩猎、春游、听乐、饮酒、立功、归隐丘园这七大人世欢乐，而把归隐_丘园作为人生第七大欢乐，这就有强调的意味，表现了湛方生对田生活的肯定。陶渊明的诗文也反复表达了“思归”这种感情。《庚子岁五月中从都还阻风于归林二首》:其一行行循归路，计日望旧居。一欣侍温颜，再喜见友于。鼓掉路崎曲，指景限西隅。江山岂不险?归子念前途。凯风负我心，载某守穷湖。高莽妙无界，夏木独森疏。谁言客舟远?近瞻百里余。延目识南岭，空叹将焉如!其二自古叹行役，我今始知之。山川一何旷，翼坎难与期。崩浪聆天响，长

风无息时。久游恋所生，如何淹在兹?静念园林好，人间良可辞。当年拒有几?纵心复何疑。《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途中》:闲居叁十载，遂与尘事冥。诗书敦宿好，林园无世情。如何舍此去，遥遥至南荆?”尸某新秋月，临流别友生。凉风起将夕，夜景湛虚明。昭昭天宇阔，晶矗川上平。怀役不追寐，中宵尚孤征。商歌非吾事，依依在藕耕。投冠旋旧墟，不为好爵萦。养真衡茅下，庶以善自名。《始作镇军参军经曲阿作》:弱龄寄事外，委怀在琴书。被褐欣自得，屡空常晏如。时来苟冥会，宛害憩通衙。投策命晨装，暂与园田疏。妙妙孤舟逝，绵绵归思纤。我行岂不遥，登降千里余。目倦川途异，心念山泽居。望云惭高鸟，临水愧游鱼。真想初在襟，谁谓形迹构。聊且凭化迁，终返班生庐。《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》:我不践斯境，岁月好已积。晨夕看山川，事事悉如昔。微雨洗高林，清奴矫云翩。眷彼品物存，义风都未隔。伊余何为者，勉励从兹役。一形似有制，素襟不可易。园田日梦想，安得久离析。终怀在归舟，惊哉宜霜柏。通过第一节当中的表格，可以知道《庚子岁五月中从都还阻风于归林二首》《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途中》是陶渊明在桓玄幕府期间所做，而《始作镇军参军经曲阿作》是陶渊明任刘裕镇军参军时的作品，《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》则是他任刘敬宣的建威参军时所做，可见，这几首诗歌都是陶渊明作官期间在外漂泊时所写。《庚子岁五月中从都还阻风于归林二首》其一，表现出诗人急切而喜悦的归乡心情，其二，描绘了旅途的困苦，同时也表达了诗人身在官场的困苦，因此诗人觉得“静念园林好，人间良可辞”，归隐之心不自觉地表露出来。《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途中》则用怀疑的口吻询问自己为什么舍去无世情的林园，其中对田园的向往不言而喻，而羁旅途中的孤独感受也愈加深切。“投冠旋旧墟，不为好爵萦。养真衡茅下，庶以善自名”，诗人本希望如此，如今却事与愿违，把无可奈何的悲哀之情表达的淋漓尽致。而《始作镇军参军经曲阿作》就表达了诗人的后悔之情。“望云惭高鸟，临水愧游鱼”，鱼鸟的自由自在反衬了诗人的不自由，于是诗人发出了“真想初在襟，谁谓形迹拘。聊且凭化迁，终返班生庐”的感叹。这在《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》中有类似的表述:“园田日梦想，安得久离析。终怀在归舟，谅哉宜霜柏。”由此可以看出，陶渊明虽然屡次出仕，但无论是哪一次作官，内心都充满了对仕途的厌倦，对家乡的思恋。所以诗人隐居之后，便借“归鸟”这个意象，抒发自己失路的孤独与迷茫，以及回到园林中的美好，这便是《归鸟》:翼翼归鸟，晨去于林;远之八表，近憩云岑。和风不洽，翻翩求心。顾铸相鸣，景庇清阴。冀翼归鸟，载翔载飞。虽不怀游，见林情依。遇云领顽，相鸣而归。遐路诚悠，性爱无遗。冀翼归鸟，才目林排徊。岂思失路，欣及旧栖。虽无昔侣，众声每谐。日夕气清，悠然其怀。翼冀归鸟，载羽寒条。游不旷林，宿则森标。晨风清兴，好音时交。赠缴奚施，已卷安劳!鸟儿思恋旧林是鸟的本性使然，渊明思念田园也是其质性自然的结果。陶渊明的《归园田居》五首，与湛方生《后斋诗》有异曲同工之妙:其一少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去十三年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，才包拙归园田。方宅十徐亩，草屋八九间。榆柳荫援檐，桃李罗堂前。暖暖远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有徐闲。久在樊笼里，复得返自然。其二野外罕人事，穷巷寡轮软。白日掩荆扉，虚室绝尘想。时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长。桑麻日已长，我土日已广。常恐霜蔽至，零落同草莽。

其三种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。其四久去山泽游，浪莽林野娱。试携子侄辈，披棒步荒墟。排徊丘陇间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽林。借问采薪者，此人皆焉如?薪者向我言二“死股无复怜”。“一世异朝市”，此语真不虚!人生似幻化，终当归空无。其五

怅恨独策还，崎岖历棒曲。山涧清且浅，遇以灌吾足。流我新熟酒，双鸡招近局。日入室中暗，荆薪代明烛。欢来苦夕短，已复至天旭。

    在第一首中，诗人就点出自己“性本爱丘山”，所以抱着愉悦的心情“开荒南野际，抱拙归园田”，描写了一幅生机勃勃的田园生活画面。第二首描写了和农民的朴素交往，以及渴望收获的愿望，这个愿望如此渺小，又如此切合实际，不是亲自躬耕的人是无法体会的。第三首诗人描写了自己的辛勤劳动，并希望自己的劳动能够获得回报。第四首则写诗人带着子侄辈的亲人去山泽游乐，并对所见所闻发出忧伤的感叹。第五首描绘了和邻人饮酒欢乐的时光。这五首诗歌是诗人田园生活的真实记录。田园的静谧让诗人的心情平静而愉悦，在这里诗人只是担心辛勤的劳动得不到回报，即使忧伤，也是带着希望的忧伤。还有一首《归去来兮辞》更能表达诗人对田园的热爱:归去来兮，田园将芜胡不归!既目以心为形役，奚惆怅而独悲?悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。舟遥遥以轻扬，风飘飘而吹衣。问征夫以前路，恨晨光之熹微。乃瞻衡宇，载欣载奔。幢仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存。携幼入室，有酒盈搏。引壶筋以自酌，目丐庭柯以J冶颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关。策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心以出确，鸟倦飞而知还。景臀臀以将入，抚孤松而盘桓。归去来兮，请息交以绝游。世与我而相违，复驾言兮焉求?悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。农人告余以春及，将有事于西畴。或命巾车，或掉孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。善万物之得时，感吾生之行休。

已矣乎!寓形宇内复几时!局不委心任去留?胡为乎逗追欲何之?富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘籽。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑!诗人回归田园的心情是如此迫切，恨不能眨眼间回到家中。家里的一切都让诗人觉得如此舒适自在:清幽的环境，天真的孩子，香甜的美酒，以及自由自在的行动。诗人感叹生命的短暂，更因为如此而希望自己遵从护白的选择，既然“富贵非吾愿，帝乡不可欺”，那就“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”。除此之外，《癸卯岁始春怀古田舍二首》《庚戌岁九月中于西田获旱稻一首》《丙辰岁八月中于下嘿田舍获》或言躬耕之乐、田野景物的清新可爱，或言农家生活的情景以及劳作收获后的满足感，充分体现了诗人对田园生活的热爱。综上所述，湛方生、陶渊明的诗歌有很浓厚思归情节，表现了他们对田园的热爱，但实质上，无论是思归的情绪，还是对田园的热爱，其实都表现了对政治的疏离，对生命的热爱，对自由的向往，这就和慧远“遗世弃荣”文化氛围有了最大的一致性。结合本章第一节的论述，因为湛方生、陶渊明和慧远居住的地域相近、生活时代相近、诗文主题又和“遗世弃荣”文化氛围有很大的一致性，所以虽然没有直接的证据证明他们和慧远有过来往，但客观上他们的诗文也成为了“遗世弃荣”文化氛围的组成部分。

由以上的论述可知:“遗世弃荣”的文化氛围是由慧远及其弟子的的僧人文学和湛方

生、陶渊明的田园文学所构成。他们的诗文都表现出了寻阳地域的特色，表现出了对政治的疏离，对俗世荣辱的放弃。那么，上升到哲学的层面上，慧远和湛方生、陶渊明是否也存在着一致性呢?下面笔者将从他们的人生价值观、生死观以及人生态度上进行分析探讨。

    慧远哲学思想的主要论点就是“形尽神不灭”，他在《沙门不敬王者论》这篇文章中

专门论述了此观点。并且在此观点基础之上，慧远还写了《三报论》《明报应论》这两篇

文章。《三报论》中论述了人遭受报应有三种类型:现报、生报和后报。现报指人现身作

善作恶，现身就得善报恶报;生报是来生受报应;后报是二世、三世、百世、千世之后终

生报应。生报和后报发生时，现身己不存在，报应的是人的心，《明报应论》就是论述人

是怎样遭受报应的，因此，这两篇文章也是建立在“形尽神不灭”的基础之上的，只有形尽神不灭，人们才能在来生遭到报应，《三报论》和《明报应论》才有立足的根据。由此，可以看出，慧远“形尽神不灭”的观点是他哲学思想的根本，也是他佛学的根本，通过论述这个观点的正确性，完整了佛学理论，为佛教在中国的立足打下了坚实的基础，同时，也反映了慧远的人生价值观、生死观和他对待人生的态度。而对于形神关系问题，陶渊明也有探讨，他的《形影神》三首充分表达了他对于“形”和“神”的认识，同时也反映了他的哲学思想。所以，笔者就以慧远《沙门不敬王者论》中的“形尽神不灭”的论证和陶渊明的《形影神》三首为依据，分析探讨他们哲学思想的异同。

慧远认为形尽神不灭，神可传异形。他首先指出“神”是精妙到了极点的精神，他认为神“精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致，而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦己深矣。将欲言之，是乃言夫不可言，今于不可言之中，复相与而依稀。’，①这样就把“神”抬高到一种神秘莫测的地位。其次，神“图应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。”但是它“感物而非物”、“假数而非数”，所以“物化而不灭’，、“数尽而不穷’，②。既是说神是假着外物而运动的，但它本身不是外物，所以，外物消亡，神不会随之消亡。那么，神是如何假着外物运动的呢?。

①严可均辑《全晋文》卷一百六十一页，第1771商务印书馆1999年版。

②严可均辑《全晋文》卷一百六十一页，第1771商务印书馆1999年版。

慧远作了详细的解释:有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异;智有明阁，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根。

情有会物之道，神有冥移之功，但悟彻者反本，惑理者逐物耳。①生命的流转是因为情的感召，而神又在生命流转变化之中得到传递。情是生命流转的根源，同时神是情的根源，所以，迷惑的人追逐外物，而彻悟的人就会追求无生灭的本原。

    由此可以看出，慧远把形和神看成是两种完全不同的质，他不承认形和神是由阴阳二气变化而成，这样就不存在气聚人生，气散人死的情况。那么形和神到底是什么呢?对于形，慧远认为它是情感召的结果，对于神，慧远把它说得极其神秘，无法探究。这样，慧远就把自己的论证建立在神秘而又无法验证的基础之上，他指出神是情的根源，借着生命的流转而迁徙，世俗之人因为情的感召而追逐生命，致使神也在世俗间忍受轮回的痛苦，而佛教就是让人们醒悟，让人们不再追逐外在而受生命轮回之苦，看清生命的本质，追求它的本原。为了进一步证明自己的论点，慧远引用了庄子的话，他说:庄子发玄音于《大宗》曰:“大块劳我以生，息我以死。”又以生为人羁，死为反真，此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰:“形有靡而神不经，以不化乘化，其变无穷。”庄子亦云:“持犯人之形，而犹喜之。”若人之形万化，而未始有极。此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化;不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎!②慧远引用庄子的话，来证明庄子其实也认识到生命是人的羁绊，而死方能解脱;证明生命不是只有一次，它循环流转，让人们受尽折磨，所以，只有跳出轮转，人们才能得到真正的解脱和快乐。通过上述论证，可见慧远的人生价值观:认为追求人生的价值是无意义的。慧远通过论证形尽神不灭、神可传异形来证明生命的轮回，而在生命的轮回过程中，人们遭受着无

    ①严可均辑《全晋文》卷一百六十一，第1771页，商务印书馆1999年版。

②严可均辑《全晋文》卷一百六十一，第17?1页，商务印书馆1999年版。

穷无尽的痛苦，要摆脱这种痛苦就必须跳出轮回，也即是说人生命本身的存在是痛苦的根源。既然生命的存在是人痛苦的根源，那么人生就不存在价值，不值得去追求。

    慧远的生死观:形和神是两种不同的物质，形有尽而神不灭，生命不断的轮回。慧远的人生态度:因为生命是不断轮回的，人要遭受轮回之苦，所以为了摆脱轮回之苦，就必须舍弃生命，跳出轮转，追求涅磐，达到永恒的极乐。因此，世俗的荣辱祸福，生命的长短并不重要，重要的是如何跳出轮回之苦。也就是说，慧远舍弃了现世的荣辱得失，转而追求生命本质。陶渊明对形和神的关系是如何理解的呢?这在他的诗歌《形影神三首》中有集中体现，诗歌原文如下:

    形影神并序

    贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉;故极陈形影之苦言，神辫自然以释之。好事君子共取其，二焉。

    形赠影

    天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思!但徐平生物，举目情凄涌。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。

    影答形

    存生不可言，卫生每苦拙;诚愿游昆华，邀然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭?酒云能消忧，方此拒不劣!

    神释

    大钧无私力，万理自森着。人为叁才中，岂不以我故!与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语!叁皇大圣人，今复在何处?彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具!立善常所欣，谁当为汝誉?甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

在诗序中诗人指出了写作的背景和意义。正是因为世人“营营惜生”，对生死产生了很大的疑惑，诗人才借诗歌来陈述形影之苦，“神辨自然以释之”，来表述自己对生死的看法，同时也希望“好事君子”能够明白其中的内涵。在第一首《形赠影》中，诗人指出天地之形是永远不会消失的，山川之形也永远不会改变，草木之形得自然之理，虽然冬天要枯萎，但到来年春天又能发芽。诗人认识到了宇宙的循环往复，大自然变化发展的规律，那么作为万物之灵长的人类之形是怎样的情况呢?人虽然是万物的灵长，但这一点却不如草木，人的生命只有一次。“我无腾化术，必尔不复疑”，世界上是不存在长生不老之术的，所以不要去追求那些根本就不存在的东西，好好享受世间的美酒吧。这就否认了慧远对“西方极乐”的祈求，来世是一个太过缥缈的幻想，不如当下的快乐来的更加切实。表达了和慧远截然相反的观点，慧远劝人们不要执着现世的情，要跳出轮回的苦海，追求永恒的极乐。陶渊明则借“形”之口告诉人们要珍惜现在的快乐，其实是渊明借“形”表达了当时社会上存在的一种人生观:及时行乐。

在第二首《影答形》中，诗人通过“影”的陈述，否认了生命的无限性，他说“存生不可言，卫生每苦拙;诚愿游昆华，邀然兹道绝”。自然的发展规律是不以人的意志为转移的，所以不要徒劳浪费心神。名随身就像影随形，形尽影犹尽，但是人的身体消亡了，名却可以长存，即通过“立善”以见爱于后世，而不是因为灵魂的不朽或是灵魂的转世获得的。这又比第一首诗前进了一个层次:人的生命虽然有限，但是却可以通过“立善”来使生命获得不朽，这种不朽是精神的传递，而不是灵魂的不死。这又是一种人生观:立善扬名。

    而在第三首《神释》中，诗人借神之口回答了形影之惑。神是人能成为“三才”的主导，虽然和形影不同，但却是互相依附的。无论是三皇大圣人，还是彭祖都难免一死，老少贤愚也同样难免一死。酒醉虽然能忘记生命短暂的苦痛，但是酒本身就是促使生命短暂的工具;通过“立善”来使生命不朽是你所期望的，但是谁来称赞你的行为呢?所以，不如委任运化，顺其自然，改尽的自然会尽，不需要费神思虑。在这里诗人进一步强调了形灭神亦灭，神和形是互相依附的，表达了诗人委任运化的生命态度。

  通过上面的论述，可以归纳出陶渊明对形和神关系问题的看法:形神是互相依附的，

形灭神亦灭。同时也可以归纳出陶渊明的哲学思想。在人生价值观方面，陶渊明否认了及时行乐的观点，也否认了立善扬名的追求，因为生命是有限的，在有限的生命中追求无限的永恒，本身就是一种荒谬。那么人生的价值在哪里呢?陶渊明认为人生的价值就在于生命的实践过程，即在有限的生命中体认自然的美丽，追求自由自在的生活状态。在生死观方面，陶渊明认为，无论是平凡人，还是三皇大圣人都难免一死。形体消亡了，

神”也随之消亡。

  在人生态度上，陶渊明则强调顺其自然、委运任化。及时行乐也好，立善扬名也罢，无论是怎样的一生，都难逃一死，任何的努力和忧虑都是没有用处的，所以，应尽便尽，

无须多虑。综上所述，慧远和陶渊明在价值观、生死观和人生态度上存在着很大的差异。慧远的形神论述借用庄子处颇多，但它都是为了论证神、佛的存在，可以说，慧远加强了老庄哲学中道的地位并赋予了佛学色彩。他和庄子相同之处在于现世的虚无、生命的无意义，不同之处在于，加强了来世的论证。陶渊明《形影神》三首最终归结到《神释》一首，主要是以庄子归化自然的思想超越现世的生命情累，而无慧远对来世的执著。但是形神关系表现出来的“貌离”的一面，这既成为陶渊明与慧远不同人生选择的一个重要原因，同时也是二者可以接近的重要因素。陶渊明在他的诗文中并不回避其回归田园后生活与劳动的种种艰辛:

  陶渊明《归去来兮辞》序中如此写到:余家贫，耕植不足以自给。幼稚盈室，瓶无储粟，生生所资，未见其术。亲故多劝余为长吏，脱然有怀，求之靡途。会有四方之事，诸侯以惠爱为德，家叔以余贫苦，遂见用于小邑。于时风波未静，心惮远役。彭泽去家百里，公田之利，足以为酒，故便求之。及少日，眷然有归软之情。何则?质性自然，非矫厉所得;饥冻虽切，违已交病。尝从人事，皆口腹自役。于是怅然慷慨，深愧平生之志。犹望一穗，当敛裳宵逝。寻程氏妹丧于武昌，情在骏奔，自免去职。仲秋至冬，在官八十余日。因事顺心，命篇曰《归去来兮》。乙已岁十一月也。

  这篇文章写于义熙元年(公元405年)，陶渊明归隐园田之时。从序中可知陶渊明此时家中己经“耕织不足以自给”、“瓶无储粟”了。这种贫困状况在《杂诗》十二首其八中也有类似的表述:代耕本非望，所业在田桑。躬亲未曾替，寒馁常糟糠。岂期过满腹，但愿饱粳粮。御冬足大布，粗稀以应阳。政尔不能得，哀哉亦可伤!人皆尽获宜，拙生失其方。理也可奈何!且为陶一筋。勤勉躬耕所希望的也无非是能够果腹，能够用粗葛布防寒过冬，但是如此基本的要求，也仍然无法得到满足。可见诗人其时艰难的生活状况，这种艰难的生活境地自渊明归隐之后一直持续，甚至更加艰难。写于宋武帝水初元年(公元420年)的《怨诗楚调示庞主簿邓治中》进一步揭示了诗人的贫寒:天道幽且远，鬼神茫昧然。结发念善事，倔挽六九年。弱冠逢世阻，始室丧其偏。炎火屡焚如，螟域患中田。风雨纵横至，收敛不盈度。夏日长袍饥，寒夜无被眠，造夕思鸡鸣，及晨愿鸟迁。在己何怨天，离忧慢目前。吁磋身后名，补我若浮烟。慷慨独悲歌，镬期信为贤。“夏日长抱饥，寒夜无被眠，造夕思鸡鸣，及晨愿鸟迁”，如果不是亲身经历，恐怕很难有如此深刻细腻的心理体验!然而，贫困到这一步并没停止，晚年的渊明甚至贫寒到要去“乞食”。写于宋文帝元嘉三年(公元426年)的《有会而作》、《乞食》两首诗，读来让人为之心酸:

旧谷既没，新谷未登，颇为老农，而值年灾。日月尚悠，为患未已。登岁之功，既不可希，朝夕所资，烟火裁通;旬日以来，始念饥乏。岁云夕矣，慨然永怀。今我不述，后生何闻哉!弱年逢家乏，老至更长饥。款麦实所羡，孰敢慕甘肥!怒如亚九饭，当署厌寒衣。岁月将欲暮，如何辛苦悲。常善粥者心，深恨蒙袂非。暖来可足吝，徒没空自遗。斯滥岂彼志，固穷夙所归。馁也已矣夫，在昔余多师。(((有会而作并序》)饥来驱我去，不知竟何之。行行至斯里，叩门拙言辞。主人解余意，遗赠岂虚来。谈谐终日夕，筋至辄倾杯。情欣新知欢，言泳遂赋诗。感子漂母意，愧我非韩才。街载知何谢，冥报以相贻。(《乞食>)

对于一个饱读诗书的文人，“乞食”需要多少勇气啊!而这一年诗人己经快要走到生命的尽头。陶渊明卒于宋文帝元嘉四年(公元427年)，由此可知，诗人自归隐到终老一直生活在贫困之中。但是，贫困并没有让诗人沉浸在痛苦之中，他用“安贫乐道”的精神安慰自己，写下了《咏贫士》七首;用“委运任化”的态度消解生活所带来的苦痛，让自己回归自然。诗人虽然本身生活在贫困当中，但是心灵却是极其的富有，他没有让贫困遮住眼睛，而是用J自灵体会了田园的美、自然的美:方宅十怜亩，草屋八九间。榆柳荫梭檐，桃李罗堂前。暖暖远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户反无尘杂，虚室有恰闲。久在樊笼里，复得返自然。(《归园田居》五首之一)结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山〕山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辫已忘言。(《饮酒》二十首其五)诗人用平淡地语言描绘了一幅幅意境幽远的图画，而这样的图画却是在饥寒交迫的境况下创作出来的，可见陶渊明是把现实生活诗化了，他用一种审美的眼光来看待田园，看待自然，把自己完全的融入于自然中，欣赏自然本身的美。

这就是诗人不同于庄子的地方，他有比庄子较为积极的一面，那就是他对田园生活的诗化，并努力在田园劳动中加以实践，他的田园诗有着一种充满生机的生命体认，这是诗人营造出的田园之乐，也是现世与审美之乐。也正是在这一点上，让陶渊明与慧远有了亲近之缘。在第二章，笔者分析了慧远及其弟子山水诗歌的创作特征和情感特征，这里不再赘述，但是，需要强调的是，慧远及其弟子认为现世是虚无的，人生是无意义的，所以他们追求的是“往生极乐”，然而他们的山水诗歌中，却充满着对山水的热爱，流露出由山水所激发的欢乐之情。这其实就是面对山水时，生命意义上的审美体认。他们感受到了自然山水的美，又通过这种美体悟到了佛理。可见，虽然慧远强调现世的无意义，陶渊明主张用归化自然的思想超越现实的生命情累，但是他们却都体会了自然的美，他们都用一种审美的眼光审视自然，体会了生命本身的生机勃勃，尽管二者对自然的审美与依托有着很大的不同。

总之，这一时期庐山地域的文学是由以慧远为中心的僧人文学和以陶渊明、湛方生为首的田园文学组成，他们的作品都表现了浓厚的庐山地域特色，表现了对政治的远离，对自己信仰的执着追求。

主要参考文献:

南朝梁·沈约:《宋书》，中华书局1974年版

唐，房玄龄:《晋书》，中华书局1974年版

唐·李延寿:《南史》，中华书局1975年版

严可均:《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版

途钦立:《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版

释慧皎:《高僧传》，中华书局1992年版

袁行需:《陶渊明集笺注》，中华书局2003年版

顾绍柏:《谢灵运集校注》，中州古籍出版社1987年版

叶笑雪:《谢灵运诗选》，古典文学出版社1957年版

周振甫:((文心雕龙今译》，中华书局1986年版

钟嵘撰、陈延杰注:《诗品注》，人民文学出版社1980年版

余嘉锡:《世说新语笺疏》，中华书局1983年版

周一良:《魏晋南北朝史札记》，中华书局1985年版

田余庆:《东晋门阀政治》，北京大学出版社1989年版

汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1998年版

潘桂明:《中国居士佛教史》，中国社会科学出版社2000年版

任继愈:《中国佛教史》，中国社会科学出版社1981—1985年版

严耀中:((江南佛教史》，上海人民出版社2000年版

荷兰·许里和:《佛教征服中国》，江苏人民出版社1998年版

汤一介:《佛教与中国文化》，宗教文化出版社1999年版

方立天:《中国佛教散论》，宗教文化出版社2003年版

曹虹:《慧远评传》，南京大学出版社2002年版

方立天:《慧远及其佛学》，中国人民大学1987年版

余敦康:((魏晋玄学史》，北京大学出版社2004年版

罗宗强:《玄学与魏晋士人心态》，南开大学出版社2003年版

罗宗强:《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局1996年版

普慧:《南朝佛教与文学》，中华书局2002年版

曹道衡、沈玉成:《魏晋南北朝文学史》，人民文学出版社1998年版丁永忠:《陶诗佛音辨》，四川大学出版社，1997年版。

张可礼:《东晋文艺综合研究》，山东大学出版社2001年版

陈道贵:《东晋诗歌论稿》，安徽教育出版社2002年版

钱志熙:《魏晋诗歌艺术原论》，北京大学出版社2005年版

张伯伟:《禅与诗学》，浙江人民出版社1992年版

姜元奎、谢路军:《慧远念佛思想特色探究》，《北方工业大学学报》2002年第4期

方立天:《慧远与佛教中国化》，《中国人民大学学报》2005年第1期

龚斌:《陶渊明与慧远关系之探狈g》，《华东师范大学学报》2000年第4期

卫绍生:《陶渊明与东晋佛教》，《中州学刊》1997年第5期

李剑锋:《论江州文学氛围对陶渊明创作的影响》，《文学遗产》2004年第6期

王德华:《兰亭诸诗的诗体特征及成因》，《浙江社会科学》2005年第2期

陈道贵:《从佛教影响看晋宋之际山水审美意识的掸变》，《安徽大学学报》2000年第3期.（全文完）