摘    要：东晋慧远修习“念佛三昧”禅法的具体法门是“观想念佛”和“实相念佛”。此禅法在实践中融合了老庄的思想观念与方法：思想观念上，慧远追求的佛家终极境界与《老子》的“道”同实而异名；其禅定方法接近于《庄子》的“心斋”、“坐忘”，强调“昧然忘知”、心神虚静。故此禅法的实质是“澄怀观道”。

关 键 词：慧远 念佛三昧 澄怀观道

 

东晋高僧慧远被后世尊为净土宗初祖，在中国佛教史、美学史乃至文学史上都有着重要的地位。居庐山时，主要奉持《般舟三昧经》，修习“念佛三昧”禅法[  此禅法是指以念佛为观想内容的一种禅定，其具体法门方立天先生归结为三种：“一是称名念佛，就是口念佛名，如说口念佛号七万、十万声，即可成佛；二是观想念佛，就是静坐入定，观想佛的种种美好形相和功德威神，以及所居佛土的庄严美妙；三是实相念佛，就是洞观佛的法身‘非有非无中道实相’之理。”参见方立天著《慧远及其佛学》，中国人民大学出版社，1984年版，第123页。]。其具体法门虽然在名义上可以称之为“观想念佛”、“实相念佛”，但是，由于老庄思想的深刻影响，慧远是以本体论的思想理路理解佛学的，他所追求的佛家终极境界与《老子》的“道”同实而异名。所以，他在观想念佛的实践中，产生了对佛身相的困惑，从而倾向于实相念佛。其禅定方法接近于《庄子》的“心斋”、“坐忘”，强调“昧然忘知”、心神虚静。因此，慧远“念佛三昧”禅法的实质是“澄怀观道”。 一 慧远本体论的思想理路

慧远兼综儒释道三家之学。他早年主要学习中国传统文化，“少为诸生，博综六经，尤善庄老”[1]P211。二十一岁时，追随道安学习佛法，始入佛门。二十四岁时，就讲席开讲佛法。他在讲论之时，常常以道释佛，“引《庄子》义为连类，于惑者晓然”[1]P212。本来，佛家的哲学观和道家的哲学观经纬分明，不可以“连类”讲解。道家主张万物有一个终极的本体，万物由此生发或化生；佛家不承认任何外在主宰，把物之为物归诸因缘法。道家讲的是世间法，探讨自然、社会与人生之道，佛家讲的是出世间法，不承认事物存在的实在性和合理性。然而在东晋时期，佛学尚属初步接受、消化期，人们多以老庄解释佛理。当时的“六家七宗”以道释佛，全是本体论的思路。慧远的师傅道安就是“六家七宗”之一的“本无宗”的创始人，他曾说“无在元化之先，空为众形之始”[2]P354，承认万物形成之前有一个“空”或者“无”，是化生万物的本体，亦即道家所谓的“道”。

受此影响，慧远对佛的理解也是依着本体论的思想理路。他曾说：“佛是至极，至极无变，无变之理，岂有穷耶。”[1]P218又曾著《法性论》说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”[1]P214显然，慧远把佛看做与道同样的性质，认为它是终极之本体，没有变化也没有穷尽，是一种永恒的、绝对的理念。这与佛家的“空”义格格不入，佛家的“空”扫一切名相，非空非有，超越了有与空的相对。而慧远认为佛是“至极”，“至极”的性质是“不变”。这一论断的前提是承认“至极”的存在，既然存在，就不是“空”，乖离佛法之意。关于法性的问题，慧远还曾写信请教鸠摩罗什：“又问法性常住，为无耶？为有耶？若无如虚空，则与有绝，不应言性住。若有而常住，则坠常见；若无而常住，则坠断见。若不有不无，则必有异乎？有无者辨而诘之，则觉愈深愈隐。”[3]P135有无的问题是魏晋玄学家们经常论辩的话题，主要辩论“道”为有为无。此处，慧远也逃不脱道家追问本体的思维模式，请教鸠摩罗什佛之“法性”是有是无。鸠摩罗什就此问题答辩说：“此中非有非无，尚不可得，何况有无耶？以意想分别者，各有有无之难耳，若随佛法寂灭相者，则无戏论；若有无戏论，则离佛法。大智论中，种种因缘，破有破无，不应持所破之法为难也。”[3]P135-136说佛法不能用有无来解说，佛法为因缘法、寂灭相，既不是有，也不是无，以有无论佛法，即是戏论。看来，慧远心中的佛非佛之本义，其思想底蕴仍为道家之本体论。

慧远作为义学大师，探讨佛学义理时，讲究“寻源求本”。他向鸠摩罗什请教法身感应时，自己首先有这么一段陈述：“夫形开莫善于诸根，致用莫妙于神通。故曰菩萨无神通，犹鸟之无翼，不能高翔远游，无由广化众生净佛国土。推此而言，寻源求本，要由四大。四大既形，开以五根，五根在用，广以神通，神通既广，随感而应。”[3]P129佛家把感知外界事物的感官称为“根”，把眼、耳、鼻、舌、身、意称为“六根”。慧远认为，识别各种形象，再好不过各种“根”，法力的施展再好不过神通。所以说菩萨没有神通，就好像鸟儿没有翅膀，无法教化众生，使佛土清净。照此说来，追寻道理的根本，万物的本源是地、水、火、风这“四大”。“四大”化生各种事物，开启各种感官，又在各种感官的运用过程中，增广其神通。神通广大以后，就会感应到佛法大道。这段话显示了慧远理论推导的思维习惯，也再次验证了慧远追本求源的本体论思想理路。

二 慧远“观想念佛”的修持与困惑

慧远居庐山时，奉持《般舟三昧经》。此经是大乘禅法著作，“般舟”为梵文音译，意思是“佛立眼前”。此经以建立信仰为开端，以“念”作为追求“十方诸佛悉现前立”的手段。经文说，有一种禅法叫做“三昧”，能修持这一禅法，就能得到所有你想要的东西，智慧、才华、容貌、寿命、功名、富贵、十方诸佛、各种神通，如此等等。既然前景如此诱人，如何修炼呢？经中说：“菩萨欲疾得是定者，常立大信，如法之则可得也，勿有疑想如毛发许。”[4]P460首先要坚定信仰，不准有丝毫的怀疑。具体“念”法是：“独一处止，念西方阿弥陀佛今现在。随所闻当念，去此千亿万佛刹，其国名须摩提，一心念之，一日一夜，若七日七夜，过七日后见之。”[4]P461这就是“观想念佛”。根据《高僧传》可知，慧远确实依经典去实践了，他曾率领一百二十三位信徒，在阿弥陀像前建斋立誓，期生西方弥陀净土。

我们知道，慧远既是佛教领袖，又是义学大师。作为佛教领袖，要无条件信仰，坚定信念，正如经文中所说，不许怀疑“如毛发许”。可慧远又是义学大师，喜欢在义理层面进行研究，要为信仰找出理论依据，这时就出现了思想上的矛盾，慧远在向鸠摩罗什请教时，提出了对佛身相的困惑：

 

远问曰：众经说佛形，皆云身相具足，光明照彻，端正无比，披服德式，即是沙门法像。真法身者，可类此乎？[3]P125

 

由以上疑问再次证明，慧远的“念佛三昧”确是“观想念佛”，即在进入禅定状态以后，观想佛的身相及种种神威功德。对于他的困惑，鸠摩罗什答复如下：

 

什答曰：……佛身者无方之应，一会之众生。有见佛身金色，或见银色，车渠玛瑙等种种之色。或有众生见佛身与佛无异，或有见丈六之身，或见三丈，或见千万丈形，或见如须弥山等，或见无量无边身。如以一音，而众生随意所闻。或有闻佛音生，崇濡微妙，如迦陵频伽鸟、白鹄之声，如狮子吼声，如野牛王声，如打大鼓之声，如大雷声，如梵王声等，种种不同。有于音声中，或闻说布施，或闻说持戒禅定智慧解脱大乘等，各个自谓为我说法。[3]P125

 

    鸠摩罗什认为，佛的真法身只有一种形式，以不同的方式感应众生。所以众生见到的佛有不同的颜色，金色、银色、玛瑙色，种种不同。有的见到佛是人形，具有不同的身高，从丈六到三丈到千万丈，一直到无穷大。感受佛的声音也因人而异，有的还在声音中听到不同的佛法，他们都以为佛在为自己说法。由此可见，鸠摩罗什并没有把佛看做“身相具足，光明照彻，端正无比”的沙门法像，而是一种无形无相、随应而感、不可把握的事物。

在《般舟三昧经》中，多引梦为喻，来说明修持“念佛三昧”见佛的情景。对此，慧远又困惑了，梦中所见，是真是幻？

 

远问曰：……为是定中之佛？外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则成会之来，不专在内，不得令同于梦明矣。念佛三昧法法为尔不？[3]P134

 

此时，慧远的疑问还纠缠在具体形象上，不知入定观想所见之佛是“定中之佛”还是“定外之佛”，如果是定中之佛，那么，佛就是想象的产物；如果是定外之佛，那么，佛就是梦里的圣人。佛既然应感而来，并不只是来自内心，那么很明显，不能用梦来比喻吧。我们再看鸠摩罗什的回答：

 

什答曰：……若行八如经所说，能见佛者，则有本末，非徒虚妄意想分别而已。以人不信，不知行禅定法，做是念。未得神通，何能远见诸佛也？是故，佛以梦为喻耳。如人以梦力故，虽有远事，能到能见。行般舟三昧菩萨，亦复如是，以此定力故，远见诸佛，不以山林等为碍也。以人信梦故，以之为喻。又梦是自然之法，无所施作，尚能如是，何况施其功用而不见也。又诸佛身有决定相者，意想分别，当是虚妄，而经说诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄，若不虚妄，皆不虚妄。所以者何？普令众生，各得其利，种诸善根故。[3]P134

 

在鸠摩罗什的观念中，佛无自性，毕竟空寂，没有慧远所谓的“定中之佛”、“外来之佛”。如果把佛真的理解为“十万佛土”、“无量光明”，真能见到佛的话，就有所谓的本末了，就不仅仅是虚妄了。言外之意，比虚妄还要厉害，是错上加错。为什么以梦为喻呢？罗什讲了三点理由：（一）、因为常人不信大乘所说之义，不知参禅入定，为了传教方便，才这样做的。没有神通，怎能见到佛呢？因为人们相信梦，就拿梦作比喻吧。梦中虽然有遥远的事物，也能看见。修行念佛三昧也是这样，因为入定，能见诸佛，山林不能阻挡。（二）、梦是自然之法，不用故意修行，就能远见平时不能见到的东西，现在一心修行，岂能不见？（三）、说佛有一定的形象，显然是虚妄的。佛经说佛无自性、毕竟空寂、如梦如化。但是梦中所见，不要以为它虚妄。之所以这样教导众生，是根据他们的具体情况，让他们得到教化，种下善根。这也是一种方便设教。

由以上对话可知，慧远的念佛禅法可称之为“观想念佛”，他对佛的理解与鸠摩罗什不同。鸠摩罗什把佛看得很“空”，引梦为喻只是设教方便，而慧远曾观想的是佛的形象，种种神威功德、佛国净土。但反过来也必须看到，慧远是不甘心相信这些表面上的东西，于是来请教鸠摩罗什。由此可以得出一个合理的推论：慧远是带着复杂的心态修持念佛三昧的。出于对佛的神圣情感，他曾真正观想佛的仪容、佛国净土，希望早日往生。出于对义理的探究，他也对观想佛之法身心存困惑。

三 慧远的“实相念佛”与“澄怀观道”

虽然慧远的思想观念矛盾而复杂，但有一点是不变的，那就是对理的追求。他曾说：“虽云有信，悟必有理，理尚未通，其如信何？”[3]P133在慧远心目中，只有合于道理的信仰才是值得坚持的信仰。因此，我们可以在他对念佛三昧的论述中分析其禅法的实质。既然慧远观想念佛时常怀疑问，不得专信，就一定会不断的参悟，寻找合理的解释，使自己的信仰与道理吻合，那么，我们就不能断言慧远的禅法就是纯粹的观想念佛。通过对比、解读现有文献，我们发现，他追求的是在禅定状态下，洞观佛的法身“非有非无，中道实相”之理。而他在参悟、描述这一道理时，不仅大量采用道家术语，而且他观想佛的法身实相与道同实而异名。他在《念佛三昧诗集序》中说：

 

夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵。[5]P435

 

这段文字的意思是说，“三昧”就是专思寂想的意思。思维活动专注一境，心志就会指向一处；思想处于寂灭状态，心中就会有虚空清朗的感觉。气虚，智慧就能静静地进行观照；神朗，就能洞观所有幽深玄远的一切。这两个方面，与自然万物冥合暗符，整合在一起发生作用。这样，静默的处于闲宇之中，就会感应万物通达神灵。由上述材料可以看出，慧远认为“三昧”是一种禅定功夫，奉行“三昧”的目的是为了能使禅的智慧观照佛法。他的佛法也不是佛家大乘义的佛法，而是像“道”一样“是自然之玄符”。或许这才是慧远在义理和宗教情感上同时能接受的一种观念。这在他的《念佛三昧诗集序》中有具体的阐述：

 

又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万像生焉，非耳目之所至而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体。则悟灵根湛一，清明自然；察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉？[5]P435

 

上文说明，“三昧”禅法有很多种形式，但是，功效最大、最容易修成功德的还要属“念佛”。所念之佛是什么样子呢？是不是威德庄严、放大光明的佛的形象呢？不然，“穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方”。那种玄远的极致、那种寂灭的极点，恰似“道家”所谓的“道”，那是一种非有非无的境界，是一种精神性的本体，是一种无所不在的规律，它被称作“如来”，它的体和神共同变化，感应是没有方所的。入三昧禅定以后，忘记一切知虑，心神所攀援之处就像明镜一样，世间万象无不清晰地呈现。种种形声，无不清晰地、美妙的显现于心神的明镜之中。

既然慧远在观想念佛中观想的不是威德庄严、放大光明的佛的形象，而是世间万物与真理，佛只是它的代名词，是不是就不用借助佛像了呢？非也，庐山佛教恰恰是利用佛像来增加敬信、开启智慧、参悟佛法的。慧远曾两次谈到对佛像的看法。第一次，太元元年（376），道安所铸丈六金像成，慧远作《晋襄阳丈六金像颂》，在序言中说：“夫形理虽殊阶涂有渐，精粗诚异悟亦有因。是故，拟状灵范启殊津之心，仪形神模辟百虑之会。”[5]P84大意是说，事物的形状跟佛理有很大差别，一个属于“粗”的范畴，一个属于“精”的范畴，但是，悟佛理需要循序渐进，因此，应该制造佛像来启发悟性不同的众生，开解他们的困惑。第二次，义熙九年（413），慧远撰写了《万佛影铭》，其中说：

 

……法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万化之表，数绝乎无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来或晦先迹以崇基，或显生涂而定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有之场。独发类乎形，相待类乎影。推夫冥寄，为有待耶？为无待耶？自我而观，则有间于无间矣。求之法身，原无二统。形影之分，孰际之哉？而今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹。徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉。……然后验神道无方，触像而寄，百虑所会，非一时之感。于是悟彻其诚，应深其信。将援同契，发其真趣，故与夫随喜之贤，图而铭焉。[5]P83

 

这段序文具体表达了慧远对法身的理解。法身运转万物，虽然不使这一事物成为这一事物，但它预示着这一趋势，虽然不打算完成事物的过程，却与事物的终点会合。它的演变规律超出万物之表，巧妙精微得不可命名。如果问它寄寓何处，回答是无所不在。所以，佛或隐晦自己的形迹，倾向于成为能运万物的本体，或将法身显现在万物中，使万物形体确定，或从玄远不可知的境地神秘的到来，或借既有的现象世界来示现。以此推论，冥冥之中，法身寄寓何处呢？是有所依托？还是无所依托？依慧远看来，佛之法身是即空于有。仔细推求法身的形质，本来没有分别，若要把它分成形与影，谁能划出形影的边界呢？今天的求道者，描摹佛像都根据遥远的古代，而没有悟到佛的感应就在此处。只知道运转万物的道是无形的，却动辄寻求佛的形迹，不也是错误的吗？在序言的最后，慧远进一步点明了图绘佛像的目的，佛道是没有方所的，看到佛像才能有所寄托。

既然佛之法身无形无相，如何才能表现它呢？如果绝对不可感知，如何引起一般信众的信仰呢？这就必须用具体可感的事物来表现，而过于实在的形象又会使人们误解法身实有。因此，慧远对佛影的描绘是：“茫茫荒宇，靡劝靡奖。淡虚写容，拂空传像。相具体微，冲姿自朗。”[5]P83茫茫宇宙中，万物运转，它既不推动也不阻止。它容貌虚淡，掠空传来。它的相貌出现了，但它的形体却近似于无，冲淡而透明。在铭文的末段，慧远还申明了图绘佛影的目的：“铭之图之，曷营曷求。神之听之，鉴尔所修。庶兹尘轨，映彼玄流。漱情灵沼，饮和至柔。”[5]P83慧远又是图绘佛影，又是作铭撰文，为的是什么？就是要用神来会，用心来听，以此来观照佛法。让尘世之道，映照在玄远的佛法之流中。让俗世之情，在佛的灵沼中洗涤，在佛的至柔大道中，吸取和的力量。另外，谢灵运为慧远《佛影铭》作序，推崇它“岂唯象形也笃，故亦传心者极矣”[5]P85，也承认慧远图绘佛影的目的在于“传心”。总之，在这篇《佛影铭》中，集中表达了慧远对佛像的看法：第一，佛是无形无相的，它无为无不为，就像道家所谓的“道”；第二，图绘佛像是为了有所寄托，激发人们的诚愿，净化人们的灵魂，观照自己的修行；第三，佛像虽然只是寄托之物，但一定要有。

综上观之，慧远的念佛三昧禅法目的是参悟诸法实相。但是，那“非有非无”的实相难以观想，此时需要一个凭借——佛像。这个佛像只是通向实相的门径，通过它，要观想到世相之真谛，无上之妙道，这才是最终的目的。综上可见，慧远的念佛三昧禅法既是观想念佛，又是实相念佛，二者是杂糅在一起的。

作为一种禅法，我们不妨称之为“观想念佛”或“实相念佛”，实际来讲，慧远修持的“念佛三昧”禅法是经过自己改造的、中国化的禅法，应该叫做“澄怀观道”。入定观想时，首先要虚静胸怀，可谓之“澄怀”；其目的是为了观照佛家的终极真理，此真理与道同义，可谓之“观道”。而鸠摩罗什是这样论述“念佛三昧”的：

 

见佛三昧有三种。一者，菩萨或得天眼天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网；二者，虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑；三者，学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧。[3]P134

鸠摩罗什把念佛三昧分为三种，分属三个层次。第一种人得神通，他们具有上等智慧，直接感应到佛，顿悟佛法真义；第二种人无神通，但能摄心一处，专思寂想，也能见佛。第三种人念佛时观想入定，所见不一，所得各异。从这三种禅法来看，它们只强调“见佛”，见佛为的是“难问”或“问所疑”，最终目的是“断诸疑网”，取得佛法的智慧。

从鸠摩罗什的叙述中，我们可以看出，他的念佛三昧禅法以“静思”为特征。“见佛难问”也好，“请问所疑”也罢，都要提出一些问题，假佛之名自我回答，其实是内心的思考与参悟。这与慧远的念佛三昧不同，慧远的参悟具有中国道家传统的思维方式，不是以“静思”为特征，虽然讲“专思寂想”，但他强调“志一不分”、“气虚神朗”，认为“斯二者，是自然之玄符，会一而致用也”（《念佛三昧诗集序》），所谓的佛法要靠心与道的冥合来把握，接近于《庄子》的“心斋”、“坐忘”。因此，从本质上来看，慧远的“念佛三昧”其实是道家的“澄怀观道”。

 

参考文献：

[1] 慧皎撰，汤用彤校注.高僧传[M].北京：中华书局，1992.

[2]（梁）宝唱撰.名僧传抄·昙济传，大藏新纂卍续藏经（77册），[M].石家庄:河北金智慧文化传播有限公司,2005.

[3] (后秦)鸠摩罗什.鸠摩罗什法师大义,大正新修大藏经(45册)[M].石家庄:河北金智慧文化传播有限公司，2005.

[4] 佛说般舟三昧经，中华大藏经（11册）[M].北京：中华书局，1985.

[5] (唐)道宣.广弘明集，中华大藏经（63册）[M].北京：中华书局，1985.

 

发表于《九江学院学报》（社科版）2011年第4期