摘  要：早期中土佛教的一个常见主题是禅智并重，慧远在此基础上形成了自己独特的“寂智”论，这亦是其整体“法性”思想中的一个重要佛学观。“寂以行智”是慧远寂智范畴中最为重要的思想命题，寂与智的对应可视为实修中的禅定与观照中的了达智慧之对应。慧远的理念是：禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。因而，“寂智”论中一个极有意义的概念是“照”，照是般若智的直观之运用，它是一种整体直观或直接体认佛法的智“用”；故慧远倡言“禅智之要”，亦是“照寂之谓”，并得出了“照不离寂，寂不离照”的结论。当禅借助般若智达到“寂”的极致境界，智“照”的功用与视域亦得到扩展，最终，“寂以行智”亦即获得佛教中了达的真实智慧之路。作为对般若种智寂（虚）而能照（观）的一种理论解说，虚寂而能“圆照”，照寂相济论实际上就是慧远独特的“寂智”观的基本内涵。总体上看，慧远的“寂智论”，是基于其自身学养而使佛学契合于中国人根器的一个思想中介。
    [关键词]慧远；佛学思想；寂智论
   
    赖功欧（1954——），男，江西南昌人，江西省社会科学院哲学所研究员，副所长。
    余悦（1951——），男，江西南昌人，江西省社会科学院研究员，江西省中国民俗文化研究中心主任。（江西南昌330077）
 
    中土佛学的建立，慧远的思想与学说是其中的一个重要环节与组成部分。然而至今仍不为人所重视的“寂智论”，却正是慧远整体“法性论”思想中的一个重要范畴。无论如何，慧远在极其重视禅修前提下对般若智的高度关注，毕竟造就了他在印度佛学于中土传播乃至转换过程中，对“寂”与“智”的内在关联与统一作出了自己独特的理论贡献。本文所持“寂智论”这一视角，正是从“寂智”这一范畴透视慧远整体佛学思想的一种尝试，当然它是否能作为中国佛学史上一个真正有意义的思想范畴，仍有待于进一步的探讨。然而重要的是，慧远正是以其独特的寂智论思想而凸显了早期中土佛教的重要主题——禅智并重。
 
一、何以称其为“寂智论”
    慧远本人所留下的文献虽不算多，但大都思精而理达，这固然是其极深的中国传统思想之学养所致，但亦与其佛理论述多为针对他人、针对问题故而有辩论性质相关，更与其对当时的佛学经典文献的传译极为珍视并悉心研究有关。其时一北一南的长安与庐山，正是中土佛学的重镇；而鸠摩罗什与慧远就是这两地的佛学导师，他们之间的书信来往，特别是罗什将其初译的《大智度论》与《大品般若经》等文献寄予慧远，并请慧远为其作序，无疑对慧远的佛学思想产生了极其重大之影响。影响之一，就是慧远对“寂智论”的抉发。加之慧远一直关注并悉心探讨的“法性论”与形神论都深藏着“寂智论”思想内涵，这就使慧远围绕寂智问题的核心而得出了一些相关结论。事实上，就其思理的基本成型及其传播的广泛程度而言，它已然被提升为普遍的思想范畴与命题，则是值得我们深入探讨的。
在笔者看来，“寂以行智”之所以成为慧远寂智范畴中最为重要的思想命题。一方面因为“寂”就是止观之“禅”，即深静、定止而进入“至一”状态之禅（定），而“智”亦即是般若智；寂与智的对应可视为实修中的禅定与观照中的了达智慧之对应。另方面，慧远的理念是：无禅不智，无智不禅；禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。因而，“寂智”论中还存在着一个极有意义的概念——“照”，“照”是般若智的直观之运用，它是一种整体直观或直接体认佛法的智“用”，故慧远倡言“禅智之要”，亦是“照寂之谓”，慧远由此而得出了“照不离寂，寂不离照”的结论。在慧远看来，当禅借助般若智达到“寂”的极致境界，智“照”的功用与视域亦得到扩展，最终，“寂以行智”亦即获得佛教中真实的解脱智慧，它是对般若种智寂（虚）而能照（观）的一种理论解说。虚寂而能“圆照”，照寂相济论亦成为慧远独特的“寂智”观的基本内涵。
让我们先提示性地看看慧远关于寂智论的一些简要说法：
    在《大智论钞序》，慧远创发性地标举出“寂以行智”的思想命题，在本文的视域中，它是慧远寂智论范畴中一个最为重要的思想命题。
    在《念佛三昧诗集序》中，慧远又倡导“专思寂想”的念佛三昧并以其为智照神朗而无幽不彻的一种“鉴明”之智。
    在《阿毗昙心序》中，慧远还深有见地地提出“练神达思，水镜六府，洗心净慧，拟迹圣门”的“渊识远览”之寂智。
    而在其《庐山出修行方便禅统经序》中，我们发现他的“寂乎唯寂，其揆一耳”的说法，就已经对寂智论有了高度的认识。他还相当深入地突出了“禅智之要”正是“照寂之谓”，从而得出了“照不离寂，寂不离照”的两者相济之结论。

 
慧远在《三法度论序》中，就曾着意于“法性”寂然无所不包，故使人产生“觉智”的思想，并极为深刻地揭示出：“三法为统，以觉法为道。……觉虽一焉，而智无不周。”
其实，在其最重要的《法性论》中，慧远也已充分认识到中国传统的“本无”说，可成为其寂智论最为直接的逻辑依据。尽管其《法性论》已佚，然撮其要者的两句名言“至极以不变为性，得性以体极为宗”，仍被《高僧传》所赞赏从而保留下来。然而正是这两个可被称为命题的名句，暗藏并传达出慧远的寂智论思想。所谓“不变”正以“寂体”为本，所谓“体极”正以“觉智”为阶。
当然，正如人们所熟知的那样，即便在《沙门不敬王者论》这样的论辩性著述中，仍可发见“冥神绝境，故谓之泥洹”；“幽宗旷邈，神道精微”；“智有明暗，故其照不同”的寂智论深思。
我们在后面还要详细引述这些文献。尽管以上的提示至为简明，但仍不妨我们从中认识到慧远思想深处的“寂智论”，以“寂”为本、为体，从而倡导一种以修持为基本前提的“禅慧”，最终得到涅槃智慧。我们之所以称其为“寂智论”，不仅因其与中土佛学的“用寂体一”，用即体，体即用的根本观念相统一；更因其本身在逻辑上，有着较为完备的前提与实际内容以及结论，可见其思想本身已然构成一种“寂智”范畴，尽管我们可深化这一讨论，但其在慧远思想中之地位是如此不可动摇，以至它大大影响并启迪了此后的教内乃至教外文化人士。当然，这种独特的中国式的“寂智论”，其实并不是慧远个人的发明，但其对罗什、道安等人的思想接续，造就了这一思理的基本成型，并为其整体佛学思想打下了深刻的基础。下面，我们就要涉及到他是如何承接并形成这一思想的。
二、思想承续及其“寂智论”构成
    无论如何，慧远对当时印度佛教基本文献的传译，存有极其深重的心结。慧远的老师道安是当时最为热心搜求佛典的大师之一，由于他认真而成功地组织了译事，几年之间就译出了很多经典。而不久慧远在庐山亦主持译事，其中对“寂智论”极有影响的《阿毗昙心论》与《三法度论》就是此时翻译的。公元391年，僧伽提婆来庐山，慧远即请他重译《阿毗昙心论》。吕澂先生曾指出：“僧伽提婆在庐山重译，十分精细，四卷书译了大半年，后又作了校正，可见认真之至。僧伽提婆在翻译过程中，还进行讲解，大家更有所领会，特别是慧远。”[1]重要的是，慧远究竟从中“领会”了什么呢？从《阿毗昙心论》中的“界品”第二颂所说“若知诸法相，正觉开慧眼”，我们确知慧远对“把握法相，就能发生智慧”的《阿毗昙心论》之根本精神，是深有领会的。这从慧远所写的序可充分看出，在后面所要讲的寂智论内涵部分，我们还要对此展开论述。这里我们仍要提及，《阿毗昙心论》的“智品”第六所言“智慧性能了，明观一切有”，同样为慧远的“寂智论”所汲取。诚如吕澂先生所说：“慧远受到了新译的影响，写了《法性论》阐述自己的思想。论旨针对旧说泥洹只谈‘长久’，未明‘不变’，所以特为阐发‘不变’之义。”[2]所以正由于慧远的极力张扬，《阿毗昙心论》在当时就很为流行。此外，道安在关中组织翻译的《四阿含暮钞解》，慧远亦请僧伽提婆重译并改名为《三法度论》，此译对慧远寂智论的影响明显体现在慧远所写的序中，“……以三法为统，以觉法为道，……觉虽一焉，而智无不周。”[3]此“觉”本身即具有照察之智慧力量，故在这种真理之“觉”的欢欣中，可获得“智无不周”的透彻性，我们之所以也将其纳入慧远的寂智论范畴，是因为这种“觉”依然是以“寂”为前提的。
    道安的“寂论”显然也对慧远产生了影响。道安在《安般守意经》中说：“得斯寂者，举足而大千震；挥手而日月扪；疾吹而铁围飞；微嘘而须弥舞；斯皆乘四禅之妙止，御大息之大辩者也。”[4]道安对安世高把禅的经典传入中国极其关注，并对其代表性作品详加注解，为之作序。这无疑对中土佛学产生深远巨大之影响，而直接受到这一影响的，首先就是慧远大师。慧远的“念佛三昧”观中的寂智论，即明显有这一影响的痕迹。我们知道，道安是典型的般若学本无派，而“本无”观又显然有老庄道家的影响。慧远在《与隐士刘遗民等书》中曾有“沉冥之趣，岂得不以佛理为先”[5]之说，不正说明慧远的“沉冥之趣”，与老庄的寂泯玄默之境有着内在关联？尽管慧远认为老庄在佛理面前是等而下之，而儒家的“名教是应变之虚谈”[6]然而他的“寂智论”毕竟成为其融合儒释道的核心观念，其实这正反映了他有着相当深厚的儒释道思想基础。儒家经典文献《易系辞传》曰：“易无思，易无体，寂然不动，感而遂通天下之故。”道家的寂静简淡雅智论则更是无庸赘述了。中土佛教显然吸收了这一原理，故极称：“神理本寂，感而后通。”[7] 
三、 法性论与“寂智论”的基本内涵
    方立天先生在评价慧远的法性论时指出：“法性是无性、空性，事物是由它所派生出来的。生成事物都无自相，所以是有而又是虚幻不实，是无。事物是无而又不断绝有。可见，事物不能简单地归结为有或无，而是从始到终沦为虚无，完全寂净，有无归融于一体——法性。……懂得了上述道理，心无所思虑，智无所攀缘，不灭相而空寂，不修定而闲静，不神遇而通达，识空空的玄理，这样就达到至极，即进入最高理想境界——涅槃。”[8]究极而论，“寂智论”的最上乘境界就是方先生所说的空寂至极的涅槃境界。智顗在其建立的天台止观学说中云：“法性寂然名止，寂而常照名观。”[9]正好成为慧远法性寂智论的一种解释。显然，“寂”与“照”又是紧密关联着的，这是我们后面的话题。总之，般若慧观的“观”，以“无”为前提，对慧远而言，“本无说”恰好构成其“寂智论”的基础。慧远在《大智论钞序》中指出：“生途兆于无始之境，变化构于倚伏之场。咸生于未有而有，灭于既有而无，推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主。于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止，而仪像可睹；观深则悟彻入微，而名实俱玄。将寻其要，必先于此。然后非有非无之谈，方可得而言。”“尝试论之：有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争（净），有无交归矣。故游其樊者，心不待虑，智无所缘，不灭相而寂，不修定而闲，非神遇以期通，焉识空空为玄。斯其至也，斯其极也，过此以往，莫之或知。”[10]在这段话中，有无相即、因缘性空的思想体现得相当充分，而其深厚的般若基础，也得到了鲜明的体现。事实上，玄学的“本无说”与般若空观的结合，正好成为慧远“寂智论”的基石。理解了他的理论基础所在，我们才能在整体上理解慧远法性论的理论贡献。赖永海先生洞察到慧远这一思想在佛教史上的意义，他明确指出：“慧远的‘法性论’更接近玄学的‘本无说’和灵魂不灭论；当慧远以性空、无性释‘法性’，视‘法性’为非有非无、空有相即时，其‘法性论’又带有大乘般若学的色彩。而此一‘本无说’、‘神不灭论’与大乘般若学的结合，又为后来的涅槃佛性说创造了条件，因此，慧远的佛性思想实有由玄学而般若学而涅槃佛性学的过渡性质。”[11]此处我们仍要强调的是，作为“寂智论”的根本基础，本无性空思想，确实在其整体佛教观中成为了一个理论标志。
    如果将“寂以行智”作为慧远寂智论的一个最为根本性的思想命题，那么，支撑这一命题合理性显然还需要这一思想本身的逻辑基础。“寂”与“照”的内在关系，在这里就作为必备的前提性条件，而显示出它的必然性。在《庐山出修行方便禅统经序》中，慧远可谓深具卓识，他坚信：“照寂之谓，其相济也，照不离寂，寂不离照。感则俱游，应必同趣。功玄于在用，交养于万法。其妙物也，运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无，无思无为，而无不为。是故洗心静乱者以之研虑，悟彻入微者以之穷神也。”[12]在慧远看来，只有“静无遗照，动不离寂者”才能“智通十地，洞玄根于法身。”[13]，由此，他得出的结论是：“寂乎唯寂，其揆一耳。”并借此而宣扬一种“图大成于未象，开微言而崇体”的“以至寂为己任”[14]的佛教修持与智慧。其实，我们还可从与慧远同时代的僧肇的《般若无知论》中获得对“寂照”的更好理解。僧肇标举的“虚其心，实其照”，其究竟义是要让“心”保持虚寂状态，心无所取，才能真正处于“无知”的“虚”之状态中；而万法“无相”，因其前提是自性空。所以僧肇要说：“内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。”可见，般若照的功能实现，是在“无知”、“无相”，“内外寂然”的条件下发生的。这可以用虚而能知，无而能应两句话来概括。空寂了，才能“圆照”。所以慧远的“寂以行智”，实在是对般若种智，寂（虚）而能照（知）理论的一种解说。
   更深入一层，我们可在《大智论抄序》看到这一理论的核心之处：“其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当则神凝于所趣，无照则智寂于所行。寂以行智，则群邪革虑，是非息焉；神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。非夫正觉之灵，抚法轮而再转，孰能振大业于将颓，纽遗纲之落绪，令微言绝而复嗣，玄音辍而复咏哉！”[15]对此，吕澂先生有相当令人信服的确解：“由般若的思想来理解性空，就是中道。他‘以无当为实，无照为宗’，即有对象而不执著，有所理解而无成见。不执著对象，则般若的主体‘神’即可专注于洞察；不抱有成见，则‘智’于所行的境界安静不乱。由此去掉各种邪妄思想，消灭了是非，又还统一于二谛，各得其所。”[16]吕先生的这种深度理解，为我们抉发慧远“寂智论”内涵，打开了一条通路。无论如何，“寂以行智”的寂智论，让我们不仅认识到慧远对佛教智慧的透彻把握，更让我们看到慧远对这一核心理论的成功地构建，他的“寂照”论、“正觉”论，以至我们在下面要谈到的“禅智”论，都一无例外地成为了“寂智论”的学理解说。 
四、念佛三昧——寂本之体与智照之用
    对慧远来说，注重“专思寂想”的念佛三昧，实在是一种重视佛教智慧的观想念佛。在“专思寂想”这一概念中，我们看到了慧远的寂本、智照观的内在关联。我们之所以将其单独作为一节，是因为作为佛教禅定的修持功夫，本身是一种“寂体”之用；而慧远禅智并重的思想，本身也涵括了寂智论的根本宗旨。慧远在《庐山出修行方便禅经统序》中说：
        “夫三业之兴，以禅智为宗。……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。然则禅智之要，照寂之谓。其相济也，照不离寂，寂不离照，感则俱游，应必同趣，功玄于在用，交养于万法。”[17]
    无禅不智，无智不禅；这确实是慧远标举“以禅智为宗”从而达到禅智并重的根本所在。然而慧远对“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照”的强调，几乎就是其“寂智论”的一种回响。禅定穷其寂体，寂智深其照用。这种寂本之体与智照之用的内在关联，成为慧远佛性思想的根本特征之一。方立天先生曾敏锐地察觉到这点并指出：“在他（慧远）看来，禅定没有智慧就不能穷尽寂灭，智慧没有禅定就不能深入观照。禅智两者的要旨就是寂灭和观照。就寂和照的相济相成来说，两者互不相离，共同感应。寂和照两者的妙用是，能运转各种事物而又不为有，无限广大廓空而又不为无，无思虑无作为而又无所不为。这样，心境清净寂灭躁乱的人，就能用以研讨思虑；悟解透彻而入微的人，就能用以穷尽神妙。”[18]其实，慧远的师傅道安，就曾将般若与禅法通融起来，他的“执寂以御有，崇本以动末”[19]之说，肯定了“寂”、“本”的本体意义，这当然对慧远产生过深远之影响。通常认为：般若经所讲的修行，是六度的禅定，由定以得智。然而道安与其徒慧远，在学理上已超出这一层次，而深入地探讨了禅智的寂本之体与智照之用。这在东晋时期确实是难能可贵的。
    须知，慧远正是在这种寂智论范畴中对“念佛三昧”进行了独特的探讨。在《念佛三昧诗集序》中，他极其深刻地认识到：“夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专，则志一不分，想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照，神朗，则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵。御心惟正，动必入微。此假修以凝神，积习以移性，犹或若兹。况乎尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙，而暗蹈大方者哉。……体寂无为，而无弗为。及其神变也，则令修短革常度，巨细互相违，三光回景以移照，天地卷舒入怀矣。又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明，则内照交映，而万像生焉。非耳目之所暨，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵根湛一，清明自然。察夫玄音以叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉。”[20]此中所言“专思寂想”、“穷玄极寂”、“内照交映”，乃至“虚镜之体”、“智落宇宙”。组合起来，正是其寂智论的巧妙构联。
    从整体上看，慧远的寂智思想是否与其“神不灭论”有关，则是有待进一步考论的一个学术问题。但从总体上看，慧远的“神”具有永恒的智慧之觉悟特性，寂智论中的禅定与智照，能够逐步地使它得到净化，从而达到“不以生累其神” [21]之境界。仅从这点看，慧远的神不灭论，亦有寂智论的内涵。事实上，慧远的“寂智论”，是基于其自身的学养而使佛学契合于中国人根器的一个思想中介。此外，慧远甚至对业报过程作了学理上的探讨。 
    究极而言，慧远的寂本与智照论在其整个佛学思想中，确有其重要地位。这不光是从其重要论著中的禅智并重思想可看出，从其往来书信与论辩中亦可发现。正是由于他的理论具有独特的吸引力和穿透力，才在当时不产生不小的影响以至当时不少高僧纷纷来庐山结缘；庐山成为当时中土佛教的中心，决非偶然，它不仅是慧远的领袖地位所致，同时也是其理论有巨大贡献之故。纵观其时的佛学传译以及理论论辨，我们还可得知当时的学术风气是何等浓厚；而这也无可置疑地与慧远相关。今天，当我们以一种究极的学术情节抉发慧远思想中新的思想范畴时，便自然引发了我们对这位极具人格魅力的大师的深深怀念。
 
注：
[1]吕澂：《中国佛学源流略讲》，台湾里仁书局1985年版，第74页。
[2]同上第86页。
[3]慧远：《阿毗昙心序第十一》，见[梁]僧祐：《出三藏记集》，中华书局1995年，第379页。
[4]《大正藏》第55。
[5]《释慧远传》，见《中国佛教思想资料选编》第一卷，第118页。
[6]同上。
[7]僧祐：《出三藏记集》，中华书局1995年版，第22页。
[8]方立天：《慧远及其佛学》，中国人民大学出版社1984年版，第40页。
[9]智  顗：《摩诃止观》卷一。
[10]见《出三藏记集》，中华书局1995年版，第389—390页。
[11]赖永海：《中国佛性论》，中国青年出版社1999年版，第44—45页。
[12]见《出三藏记集》，中华书局1995年版，第343页。
[13]同上第345页。
[14]同上第344页。
[15]同上第389页。
[16]吕 澂 ：《中国佛学源流略讲》，台湾里仁书局1985年版，第89页。
[17]见《出三藏记集》，中华书局1995年版，第343页。
[18]方立天：《慧远及其佛学》，中国人民大学出版社1984年版，第132页。
[19]道安：《安般注序》，见《中国佛教思想资料选编》，第一卷，第34页。
[20]见《广弘明集》卷三十上。
[21]慧远：《沙门不敬王者论》，见《弘明集》卷五。
 
 
作者：赖功欧，江西省社会科学院哲学研究所研究员，副所长。
      余  悦，江西省社会科学院研究员，江西省中国民俗文化研究中心主任。
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