东晋慧远法师〈法性论〉义学的还原

来源:东方宗教研究新３期(1993.10出版) | 作者:赖鹏举 | 发布时间: 2018-07-04 | 5200 次浏览 | 分享到:

前言及研究方法

自汉末佛教东来，至东晋罗什入关之间，中国本土佛教思想的发展大体依循著「译经”、“格义”、“般若六家”的方向。其中“格义”所涉及的泰半还是基本佛学名相的解释，而“六家”则进而形成一完整的理论，以解释《般若经》及佛法有关的诸问题。故就了解本土思想而言，“六家”是重要的基础。

六家中慧远的“法性”一家年代较晚，正好衔接上罗升入关，本土发展与西域传来，两相激荡，〈法性论〉便显得格外重要。

可惜“六家”原论没一家能传流后世。而相关的记载又零碎地散落各处，仅凭一般比对整理的方法，并不能复原各论的原貌。故本文乃尝试以佛法“义学”作为〈法性论〉还原的方法。

“义学”一词盛行于六家及罗什傅译之时。其涵义可由当时的用语中得之：

僧肇：“义学沙门千二百人”(〈维摩诘经序〉)

僧肇：“理味沙门”(〈百论序〉)

僧睿：“天竺义学之僧”(〈毗摩罗诘堤经义疏序〉)

僧睿：“义业沙门”(〈大品经序〉)

故知“义学”乃在探究经文背后之“义理”。

“义理”乃经文底层的文理，其具有超越表面文字的抽象性，并可令文句间建立更密切的组织性及罗辑性。换言之，以“义学”的方法来整理零碎而片断的资料，便可在看似不相干的文句间寻找出关联，令研究能注前再踏进一步。属于论述性的六家，较适合此种义学性的处理。

然而用义学的方法仅能还原原论义理的部分而不能还原论的原文。故本文的题目但谓之“法性论义学的还原”而不谓“法性论的还原”，理由在此。

第一章〈法性论〉的大纲及其发展过程

第一节〈法性论〉的大纲

以“义学”的方法还原〈法性论〉须先确立其内涵的大纲，以作为连贯相关文献的主要线索。

远公所著〈法性论〉的原文已失传，年代亦不详(注1)。只在梁慧皎所辑《高僧传．释慧远》保留了原论的一句话：至极以不变为性，得性以体极为宗。

但幸运地所保留的此句话却是全论精义的所在，由于可开展出整个〈法性论〉的大纲。分析整句话的内容，可先找出“法性”与“至极”两个大纲。与“法性”内涵有关的是“不变”，故见“法性不变”称之为“得性”。与“至极”内涵有关的话是〈阿毗昙心序〉所言“则达至当之有极”，见“至当有极”谓之“体极”。《僧传》所保留的此句话，除了分别定义“法性”与“至极”外，并通会二者以为〈法性论〉的特色：“至极以不变为性”，“得性以体极为宗”。故以下分三段来叙述此大纲脉络的开展：

1.“法性不变”

《维摩经集注》中亦幸运地保留了一条远公的注解，且涉及“法性”的含义。在卷二言“无常义”(注2)：

　　此不生灭，是彼无常真实性。

　　此中“不生灭”有“不变”义；“真实性”即“法性”。故前后两条远公文句含义相符。又道生法师常住卢山，受远公呵护最久，其义学重心“涅槃常住”亦与远公“至极不变”渊源深厚(见第五章第二节)。其曾在《维摩经注》(注3)中言：

　　性者真极无变之义也。

至此“法性”的定义可谓朗然，故可引申以了解刘遗民〈问疏〉中何以谓“无相”、“睹变”相异；乃至凉州道朗〈涅槃经序〉中所言“至极则归于无变”等。

2.“至当有极”

与远公详省之后才提出的刘遗民〈问疏〉有言：

　　夫无当而物无不当，乃所以为至当；无是而物无不是，乃所以为真是。

　　故实有“至当”、“真是”的看法最足以代表“至当有极”的内容。由此可引申至〈阿毗昙心序〉所言之“达至当之有极”、“推至当之极”；〈大智论抄序〉所言“斯其至也，斯其极也。”3.“至极以不变为性”“得性以体极为宗”以会通“法性”、“至极”二者，故有〈阿毗昙心序〉之援“自然”：

　　己性定于自然，则达至当之有极。

　　可由此引申至道生《涅槃经疏》所言：(见第五章第二节)

　　未极则转进无常，极则常也。

　　道朗〈涅槃经序〉所言：

　　至极则归于无变。

　　乃至远公在〈大智论抄序〉末以“因缘生”会通“无性之谓法性”与“斯其至、极”的含义皆通此脉络。第二节早期的〈法性论〉义学〈法性论〉中“性”的含义是“不变为性”(见前节)，此语为是论主旨，亦即〈法性论〉的精神在探索诸“法”不变的本“性”。由此点来追寻，则可发现远公早在接触小乘诸论时即产生了以“四大五根”为“诸法不变之性”的观点，这种早期的观点被保留在远公全盘请问罗什法师佛法的《大乘大义章》(注4)中。《大乘大义章．初问答真法身》：

　　远问曰：“佛于法身中为菩萨说经，法身菩萨乃能见之，如此则有四大五根。”

　　远公谓若法身可言“见”，则应由四大五根所成。〈次重问法身并答〉：

　　假使慈悲之性化于受习之气，发自神本，不待诸根。四大既绝，将何所摄而有斯形。此段言若无四大，佛菩萨何能有形相。〈问法身感应并答〉：

　　天(按：当是发语辞“夫”)形开莫善于诸根，致用莫妙于神通。......推此而言，寻源求本，要由四大。四大既形，开以五根。五根在用，广以神通。神通既广，随感而应。于会应群粗必先假器，假器之大，莫大于神通。故经称如来有诸通慧，通慧则是一切智海。此乃万流之宗会，法身祥云之所出，运化之功，功由于兹。

　　上二段话充分显现早期法性论的内在结构。法性之所在，“寻本求源，要由四大”，由四大成五根，五根假神通而有会应群粗的感应。这种以四大五根为诸法不动的基础，由之而衍出万法的体系，与小乘“一切有部”的性质相近。这点应与小乘学者僧伽提婆于东晋太元十六年(391)至庐山，远与之译〈阿毗昙心论〉(注5)、〈三法度论〉二部小乘论书有关。然而远公向什公请法的书信共数封(注6)，第二封(注7)方题出佛法问题数十条，其中“问实有法”(注8)中引用出于405年的《大智度论》，故书成之年应在405年或稍后，离391年僧伽提婆上山有一段时日，如何仍保留了〈法性论〉早期的思想？这是因远公闻法识道人言什公不及大出经论即欲还其本国龟兹(注9)，大匠一去，此后就教无所。故乃将所有佛法上的问题例为数十条向什公请问，故包含了早期所产生的问题。此早期的观点，远公于往返的书信中，自己即加以推翻了。〈问实法有并答〉(注10)：

　　《论》云一切法各无定相，是故得神通者，令水作地，地作水。是四大之相，随力而变。由以慈(按：应是兹)故知四大与造色，皆是因缘之所化明矣。

　　“不变”方谓之“性”，水可作地，则水非不变之“法性”明矣，这表示了以《大智论》般若观点对〈法性论〉四大实有的修正。〈法性论〉舍四大五根为法性后，推寻更深刻的俱游二法以为法性。如〈念佛三昧诗集序〉(注11)：

　　气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二者是自然之玄符，会一而致用也。

　　此外以“气虚”、“神朗”二者为俱游二法。又〈庐山出修行方便禅经统序〉(注12)：

　　禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。则禅智之要，照寂之谓。其相济也，照不离寂，寂不离照。感则俱游，应必同趣。

　　在此则以“禅”、“智”为俱游之二法。意谓穷析万法之至极，得此俱游二法为不变之法性。此俱游二法“功玄于在用”，可生大用；“交养于万法”，可成万法。如此由最早以“四大五根”为法性而再行化约，而至以俱游二法为至极不易之法性。此进一步的观点于391年的〈阿毗昙心序〉(注13)中即表现出来了：

　　心法之生必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因。寻相因之数，即有以悟无。

　　〈心序〉之“俱游而同感”与〈禅经序〉之“感则俱游”义理上是相通的。而“感则俱游”、“应必同趣”实源出《阿毗昙心论》：

　　若心有所起，是心必有俱。一切心生时，是生圣所说，同共一缘行，亦复常相应(注14)。

然而此阶段的〈法性论〉固然借用了《阿毗昙心》的某些论点作为基础，但并不表示〈法性论〉在整个格局上与《阿毗昙心论》相若。这可由下述的两点观察来加以说明：

1.是《心论》分别言“己性”与“自然”。

　　诸法离他性，各自住己性。故说一切法，自性之所摄(注15)。自然因者，谓彼自己相似，如习善生善，习不善生不善，习无记生无记，如物种随类相因(注16)。

　　但远公在〈心论序〉中谓：

　　己性定于自然，则达至当之有极。

是中首先将“自然”与“己性”结合，用“自然”来界定“自性”，不但令〈法性论〉中“法性不变”有其成立的基础，亦令“至当之极”成为可达。

2.如前所引，《心论》言及“感则俱游”、“应必同趣”。

但远公〈心论序〉则言：心法之生，必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因。寻相因之数，即有以悟无。

是中首句乃出《心论》，但次二句将“俱游”推至“相因”，再循“相因”而至悟无，则是远公的独见。由上二点看来，远公显然吸收了《心论》为基本的养分，用来发展其“至极不变”的〈法性论〉。以俱游二法为法性的论点，透过刘遗民的〈问疏〉传到了长安僧肇的手上，而产生了一番不小的改造。

第三节〈法性论〉早期观点的修正

〈法性论〉早期观点的修正循著两条方向进行：一是罗什答慧远疏；一是僧肇答刘遗民疏。《罗什法师大义》卷上“初问答真法身”处，远问曰：

　　佛于法身中为菩萨说经，法身菩萨乃能见之，如此则有四大五根。

　　认“四大五根”为“法性”是〈法性论〉最早的观点。针对此，什答以“无四大五根”：

　　佛法身者，同于变化，化无四大五根。

　　另一方面《大品般若》于弘始六年(404)在长安译出后(注17)，僧肇便著了〈般若无知论〉，明“圣心无知故，无所不知。”“虚其心而实其照。”“虚不失照，照不

　　失虚。”以说明《般若经》中佛的“一切智”。弘始八年(406)(注18)道生于什公讲席“中途南返”，并携去〈无知论〉以示庐山诸贤。弘始九年(407)(注19)刘遗民“与远法师详省之”后，以〈疏问僧肇诸问题，问题中表显出庐山法性论与关河般若间的根本差异。肇公得信后并在次年(408)(注20)回信给予指正。〈问疏〉中，刘遗民首先道出了：

　　欲求圣心之异。

僧肇〈般若无知论〉谓圣心“寂照不二”。但依庐山法性论的观点，“寂”、“照”虽为“俱游之二法”，但本性各异，不可再行化约，故言“欲求圣心之异”。实道出了此阶段〈法性论〉的主要症结，亦为是后三问的核心。〈疏〉中共提出三个主要问题：

1.《无知论》之“寂照”为〈法性论〉之“定慧”：

　　若穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名，故是定慧之体耳。

遗民谓〈无知〉所言“寂、照”当是〈法性论〉所言“定、慧”。且称“寂照”为“名”；称“定慧”为“体”。(肇于〈答疏〉中谓：“何有同无之极，而有定慧之名。”再反称“定慧”为“名”。)

2.“无相”与“睹变”相异：

　　〈问疏〉：谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶，为当咸睹其变耶。若睹其变则异乎无相，若唯照无相则无会可抚。

　　刘公意谓“无相”与“睹变”两者本性正好相反，圣心若是“无相”则不可兼“睹变”，反之亦然。此阶段〈法性论〉的体质至此就极为明显了。3.实有“至当”、“真是”前二条涉〈法性论〉“不变谓性”的纲领；此条则涉“至极”的另一纲领。

　　〈问疏〉：

　　夫无当而物无不当，乃所以为至当；无是而物无不是，乃所以为真是。岂有真是而非是；至当而非当。

　　〈疏〉末并谓“论至日即与远法师详省之，法师亦好相领得意。但标位似各有本，或当不必理尽同矣。”故知两家立论上的差异确实存在，且远公亦如此认定。肇公的回信(注21)分别回答了前述的三个问题。〈答疏〉：

　　复何足以人情之异而求圣心之异乎。

　　此答前问“欲求圣心之异”。〈答疏〉：

　　意谓妙尽冥符，不可以定慧为名。圣人玄心默照，理极同无。既曰为同，同无不极。何有同无之极而有定慧之名。

　　此答第一问〈无知论〉之“寂照”为〈法性论〉之“定慧”。肇公则谓推理至极，万法同无。何有同无之极，却仍有定、慧二法的差别。依〈法性论〉，“至极”则“不变”，不变之性岂可有二哉。〈答疏〉：

　　谈者似谓无相与变，其旨不一。经云：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则色空两陈，莫定其本也。

　　此段答第二问“无相”与“睹变”相异。肇公则引什译《大品》(注22)及《摩诃般若波罗蜜大明咒经》(注23)，谓若如刘公所言“无相”与“睹变”相异，则“唯色非空”或“唯空非色”，不兼色空，不能谓造法至极不变之“本”性。〈答疏〉：

　　但恐有是于无是，有当于无当，所以为患耳。何者若真是可是，到当可当，则名相以形，美恶是生。

　　此答第三问实有“至当”、“真是”。肇公谓若执有一“真是”、“至当”则“名相”、“美恶”之妄法随生，生生奔竞，敦与止之。肇公为一代“般若”之标竿，其所箸〈不真空论〉中斥破了“即色”、“心无”、“本无”三家般若之说。此答疏中又对“法性”一定作了重大的修正：如第一、二问题的回答，修正了〈法性论〉中有关“法性不变”的部分；第三问题的答回修正了有关“至当有极”的部分。更进一步的探究尚可发现〈答疏〉中连早期“至当有极”赖以成立的“自然”亦遭斥破。远公〈阿毗昙心序〉谓：

　　己性定于自然，则达至当之有极。

　　意谓以“自然”来界定不变的法性，则可达至当之有极。“自然”可谓是此阶段〈法性论〉成立的重要基础，作为“法性不变”与“至当有极”之间的衔接。又“自然”的定义，远公〈答桓南郡明报应论〉中云：

　　感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。

　　〈答疏〉中有二处破“自然”。破“自然”者一在答“定慧”处：

　　动与事会，因谓之有。因谓之有者，应夫真有，强谓之然耳，彼何然哉。

　　肇公谓“动与事会”强谓之“自然”，若与远公“感之而然，故谓之自然。”两相对照，则〈法性论〉“自然”之涵义昭然若揭。破“自然”者二在答“至当”处：

　　恐是当之生，物谓之然。彼自不然，何足以然耳。

　　此段义谓“至当则无物不当”，故其应用无方也，人谓之“自然”。实者至当无“然”。义与前文相符。值得注意的是僧肇在〈答疏〉中对〈法性论〉所指出的错误如“定慧有别”、“至当有名”、“自然”一辞，在〈大智论抄序〉的最后定论中，即不曾再出现过(注24)。

第四节 成熟期的〈法性论〉义学〈法性论〉

最后的定论出现在远公〈大智论抄序〉中。在此先讨论此〈序〉年代上的问题。《大智论》百卷译出于405年(注25)。南方庐山诸贤得论后，再约百卷为二十卷，谓之《抄》，方有远公之〈抄序〉，但未附年代。此论之部帙庞大，依〈大智论记〉：“(弘始)四年夏于逍遥园中西门阁上为姚天王出释论，七年十二月二十七日乃讫。”罗什僧团依后秦国力的资助，尚引了三年半的时间才完成此论的释译。则远公在庐山“与同止诸僧”的缩编工作但依私人的财力物力进行，且远公缩编亦有其一定的标，如“简繁理秽，以详其中。令质文有体，义无所越。”“正其位分，使类各有属。”(注26)，则整个缩编工程的规模亦当与翻译相去不远，则费时亦当不少于三年半，即〈抄序〉出在410年左右。又肇公〈答刘遗民书〉成于408年(见前节)，是书中纠正了不少〈法性论〉内容上的缺失，但这些缺失并没有重覆出现在〈大智论抄序〉上(如〈答书〉谓刘言“定慧有别”，而〈抄序〉则言“法无异趣”)，故推测〈抄序〉传出的年代当稍晚于408年，亦与前述410年之推测相符。远公卒于417年，则410年的〈钞序〉可谓是远公晚年的成熟论点。目前所知远公文章唯成于义熙九年(413)的〈佛影铭〉较410年晚。〈法性论〉由最初的四大五根为“性”，经《大论》的修正而发展至“定慧有别”、“俱游同感”之二法。再经般若大家僧肇的进一步修正，终于出现了〈大智论抄序〉中以“无性”一法为“法性”的成熟阶段。〈大智论钞序〉中涉及〈法性论〉最关键的话便是正式出现了“法性”的定义：

　　无性之性谓之法性。

其中“无性”之“无”字虽充满了般若空的意味，但差言“性”字，则仍不失〈法性论〉的本色。此序并以“法性无性”来解开四种“有”、“无”讨论的共同结论“非有非无”。最后并导出“法无异趣、始末沦虚、毕竟同争、有无交归”的结语。而“无异趣”、“沦虚”、“同争”、“交归”所指即是〈法性论〉基本定义之一“不变”。文中另又导出“识空空之为亦，斯其至也，斯其极也。”其中“至”、“极”的出现又符合〈法性论〉的另一个基本定义。故知〈智论钞序〉所言虽非〈法性论〉本文，但却可代表其观点。这便是《法性论》最后阶段的面貌了。

由整个发展过程来看，〈法性论〉中“法性不变”的部分与“般若”的性质较近，亦受“般若”的修正而有所转变，但“至当有极”的部分则维持不动，而成为是论最入骨的特色。

第二章〈法性论〉的论法

第一节〈法性论〉的论法

“论法”指达到结论的推论方法。

本节将依据〈大智论钞序〉的内容来探索法性论的论法。整个〈钞序〉有二段重要的论证过程。首先由“有、无”的四种状况推导出“非有非无”的共同结论；接著提出“无性之性谓之法性”来作为上述共同结论的解释，完成法性论独树一格的论点。兹分述如下：

1.“有无”的四种论法

在为《大智(即摩诃般若)论》作序的场合，正式提出法性论的论点，且论证过程依循般若“非有非无”的讨论范则(参考下节)。序中将“有无”的四种状况尽行例举，是其论法的一大特色。有如《中论》在破“生”时提出“自生”、“他生”、“共生”、“无因生”等所可能有“生”的四种状况，然后一一加以论破。有无的四种状况如下：一、未有而有二、既有而无三、有而生有四、无而在无循序文前后比对，将同属一类的条例如下：一、“生涂兆于无始之境”故“咸生于未有而有”。“推而尽之”，“则知有无回谢于一法，相待而非原。”结语为“始未论虚”。“回谢于一法”，依序后文：“将寻其要，必先于此，然后非有非无之谈，方可得而言。”“一法”所指即是“非有非无”。二、“变化构于倚伏之场”，故“灭于既有而无”。“握而尽之”，则知“生灭两行于一化，映空而无主。”结语为“毕竟同争”。文中“一化”、“映空”即指般若之“非有非无”。三、“有而在有者，有于有者也。”，“有有则非有”。结语为“有无交归”文中由“有而在有”导出“非有非无”之“非有”。四、“无而在无者，无于无者也。”，“无无则非无”。结语亦为“有无交归”。文中由“无而在无”推导出“非有非无”之“非无”。四种状况同导出“非有非无”之结论。

2.用“法性无性”来解释上述共同结论

序文在结出“非有”、“非无”后即言“何以知其然”，接著提出“法性无性”。故知“法性”之提出，乃企图作为有无四种结果背后的解释。

　　何以知其然，无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自性，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。

唯一能解释上述有无的四种状况者，唯有视诸法背后的本性是“无性”。由于“无性”故，“因缘”方可生起，而现“有而常无”、“无非绝有”的般若现象。此处论法用之般若意味的“无性”、“因缘生”解决了“法性论”发展过程中“相因二法必俱游而同感”最后的困难。

东晋以来诸大家论“般若”皆以“非有”、“非无”为纲领。最具重要性的是姚秦僧肇的〈不真空论〉。〈不真空论〉可谓代表罗什僧团对中国早期般若的三家：“即色”、“心无”、“本无”加以破斥，并提出关河对般若的正解，成为中国般若学由六家进入正解的关键作品。〈不真空论〉主旨在言“不真”故空。以“有”“不真”故“非有”；以“无”“不真”故“非无”。全论即以“非有”、“非无”为论证的纲领(注27)。肇公同门的昙影论般若亦有相同的纲领，其〈中论序〉(注28)云：然统其要归，则会通二谛。以真谛故无有；俗谛故无无。

　　“无有”、“无无”同于“非有”、“非无”。稍后的南齐义学大家刘□，由其所写的〈无量义经序〉(注29)中亦可看出其论空的精义：

　　法性从缘非有非无。忘虑于非有非无，理照斯一者，乃曰解空。

由上节知〈法性论〉的论法，以有、无的四种状况始(“未有而有”、“既有而无”、“有而在有”、“无而在无”)，而以“非有”、“非无”终。故由论法观之，〈法性论〉确是般若的一脉。

第三章〈法性论〉义学的间接还原

第一节 僧肇与刘遗民所涉及的〈法性论〉

〈法性论〉内容的重现除循作者言论的义学整理外，另可由时代与远公靠近的人物，其文字中有涉及性法论处来为还原，谓之“间接还原”。间接还原中，内容较丰富且触及是论核心问题的，首推僧肇法师与刘遗民居士间的书问往来。道生法师于406年南返庐山时携去了肇公的〈般若无知论〉。次年(407)遗民居士就论中与所宗法性论不同诸点，为信以问肇公。又过一年(408)，肇公方回信。此时性法论正处于即将进入最后结论的关键时刻。我们希望由往返的书信中找出一些〈法性论〉的原始文字。首先我们注意到刘公〈书问〉前面部分先引肇公〈无知论〉之言。然后以发语词“夫”带出“圣心冥寂，理极同无。”一句，非〈无知论〉所有。且肇公答信，亦以此句开端。显见此句关系重大。笔者以为此句话有可能是当时性法论原文的一部分，“理极”即是性法论二大纲领之一的“至极”；“同无”即是另一纲领“不变”。因“理极同无”是性法论的原文，故肇公回信文中破定慧处即据此以论：“夫圣人玄心默照，理极同无。既曰为同，同无不极，何有同无之极而有定慧之名。”义谓同归般若之无，是为至极。“同”且“至极”，岂可有定、慧二名之差异生。另一可能的原文是刘公信中第一条难问中的文句：

　　欲求圣心之异，为谓穷灵极数，妙尽冥符耶；为将心体自然，灵怕独感耶。

　　前半句“穷”、“极”为性法论“至极”之意，“至极”故“妙尽”，“妙尽”则能“冥符”万物而有应化之用。后半句言“心体自然”本具，则“灵怕独感”而不能有应他之变。此二句实与后文“定慧之体”相应。前半句应化万有，所指即是“慧”；后半句自然本具，凝而不动，所指即是“定”。故此两句话亦可能是〈法性论〉原文的一部分。在所有间接还原的例子中，僧肇的情况较为特殊。肇公对早期般若六家多所评破。但评破之先每多引各家精要，后又指其归正之途。故反而因此保留了不少六家原先的旨义。如第一章第三节及本节所言，多因肇公评破之言，而对〈法性论〉的“自然”、“至当”、“定慧”等义有所了解，故亦可谓为“反面的还原”。第二节东晋谢敷所涉及的〈法性论〉《出三藏记集》卷六载谢敷作〈安般守意经序〉一文，亦涉及〈法性论〉的部分内容。又《记集》卷七载〈合首楞严经记〉旁作者支□度下有小注：

　　三经谢敷合注共四卷(注30)。

　　可见谢敷此人应稍晚于支□度(东晋成帝325-342时，与僧渊、康法畅同时南渡)。又谢敷所作〈安般守意经序〉中有“传授斯经，变为晋文”一句，则知其仍为东晋时人。稍晚于支□度而又不出东晋，则谢敷与远公应相去不远。谢〈序〉文中有一段涉及〈法性论〉：

　　菩萨者深达有本，畅因缘无。达本者，有有自空；畅无者，因缘常寂。自空故，不出有以入无；常寂故，不尽缘以归空。住理而有非所缘；非缘故无无所脱。

　　首先此段以“深达有本，畅因缘无”始，揭“有无”为讨论的主题；又以“有非所缘”、“无无所脱”为终，仍“非有”、“非无”为结论。连贯首尾，知同于〈法性论〉论法的次第。其次“有有自空”、“自空故，不出有以入无”同于〈法性论〉论“有、无”的第三种状况“有而在有”：

　　有而在有者，有于有者也。有有则非有

第三节 北凉道朗与南齐刘□所涉及的〈法性论〉

　　北凉道朗法师的〈大涅槃经序〉(注31)及南齐刘□的〈无量义经序〉(注32)皆引用了〈法性论〉的部分内容：道朗亲与谶公涅槃经译场，〈序〉中即用〈法性论〉来引出涅槃之常、乐、我、净：

　　夫法性以至极为体，至极则归于无变，所以生灭不能迁其常。生灭不能迁其常，故其常不动；非乐不能亏其乐，故其乐无穷。......

　　文中“夫”为发语辞，下为引用之文；“所以”以下为解释之语。故吾人认为“夫法性以至极为体，至极则归于无变。”是引远公〈法性论〉之文，“所以”以下方是朗公解释涅槃“常乐我净”的话。此语显示了性法论“至极”、“不变”的二大宗要，并用以辅证慧皎《高僧传》所传法性论宗要之无误。另南齐义学大家刘□，以所尚顿义解《无量义经》。而〈序〉中即引〈法性论〉来解“顿”：

　　立顿者，以希善之功莫过观于法性。法性从缘非有非无。忘虑于非有非无，理照斯一者，乃曰解空。存心于非有非无，境智犹二者，未免于有。

　　文中“法性从缘非有非无”贤接于“观于法性”之下，当是引〈法性论〉之言：以下的“忘虑”、“存心”二句，方是刘公解“顿”、“渐”之言。又印以前文义理的还原，〈法性论〉解“有”、“无”的主要论述“法性无性，因缘以之生。生缘无自性，虽有而常无。”与刘公所言“法性从缘非有非无”若合符节。故〈无量义经序〉所引〈法性论〉，可辅证前章所言〈法性论〉论法之无误。第四章〈法性论〉的实践──念佛三昧第一节远公用“法性”来定义“念佛”的“佛”远公一生以修念佛三昧为标地。直接涉及此修行方法的有二篇文章：〈念佛三昧诗集序〉与〈佛影铭并序〉。细究此二篇文章可知“念佛三昧”乃〈法性论〉的具体实践。〈念佛三昧诗集序〉中言及何谓“念佛”之“佛”：

　　穷亦极寂，尊号如来。

　　“穷”、“极”皆是〈法性论〉的用语，意谓推“玄”“寂”至“穷”“极”即名之为“佛”。很显然地，远公用〈法性论〉的术语来定义“念佛”的“佛”。又远公在《大乘大义章》次重问法身并答(注33)中谓“法身”为“法性生身”。意谓“法身”乃“法性”所成就之“身”。而〈佛影铭并序〉(注34)即是站在“法身”的基础来说明“佛影”的现象：

　　三复无缘之慈，妙寻法身法之应。法身之运物也，不物物而兆其端。若乃语其筌寄，则道无不在。

　　由此可知远公用“法性”来定义所修“念佛三昧”的“佛”字。第二节“念佛三昧”修行方法的开展源自〈法性论〉“念佛三昧”的修行主旨在如何由念“佛”的功德得见“佛”的色相乃至整个净土的万相。就〈念佛三昧诗集序〉言，涉及此段开展的话是：

　　体神合变，应不以方。故令人斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万像生焉。

　　细析上段文意，在“体神”、“忘知”而后能“合变”及“成鉴”。如此而成就“万象生焉”的净土世界。〈佛影铭〉一文中亦有相同文理的一段话：

　　廓矣大象，理玄无名。体神入化，落影离形。

　　以其“无名”、“体神”，故可成就“廓矣大象”及“落影离形”。就义学而言，上述二段话正好源出〈法性论〉的“无性之性，因缘以之生。”“体神”、“忘知”、“无名”通“无性之性”；“应不以方”、“即所缘以成鉴”、“人化”通“因缘以之生。”故谓远公“念佛三昧”的修行方法乃假〈法性论〉以为开展。综前所述，知远公一生解行，〈法性论〉一以贯之。

第五章〈法性论〉对中国佛教义学发展的影响

第一节〈法性论〉蔚为庐山义学的主流

庐山莲社就刘遗民发愿文言有一百二十三人。但是中义学思想有资料可考者有如下数人：出家有远、生二公；在家有刘遗民、王齐之二居士。而此四人，皆宗〈法性论〉：生公所宗“涅槃常住”，实为“法性不变”之延伸。(详下节)刘遗民之〈法性论〉思想可由致肇公书中得知。(详见第一章第三节)而王齐之的义学内容，则可在《广弘明集》(注35)中寻得资料。《广弘明集》中保留了王齐之的四首念佛三昧诗及一首佛赞。此几首念佛三昧诗即是肇公答刘遗民书中渴盼一见但却失传的庐山莲社代表作《念佛三昧诗集》。此四首是全集硕果仅存者，可部分反映莲社社众义学之所重。〈诗〉之一：“妙用在幽，涉有览无。”诗文中双涉“有”、“无”，乃〈法性论〉以有、无论般若的形式。而文中“妙”字隐指般若之“非有、非无”。〈诸佛赞〉：“动不际有，静不邻虚。”“映彼真性”。文中“虚”即“无”，故赞亦双论“有”、“无”。而“真性”即指法性。由上三例，吾人可推测，〈法性论〉非止远公一人所宗，实已蔚为庐山义学之主流。

第二节〈法性论〉成为道生法师“涅槃常住”思想的起点

若细寻道生“涅槃常住”思想的渊源，则可发现是以〈法性论〉“至极不变”的思想为起点。生公与远公有其师门渊源。生公之师竺法汰与远公之师道安为同门师兄弟，故生、远二公谊属平辈，但远公较为年长而已。生公受戒后不久即入庐山(注36)，受远公照顾。除一次前去长安求学、一次前往建康论道外，生公出家生活可谓泰半住于庐山。在这期间既随整个道场的因缘亲近僧伽提婆，闻受“小道之要”，亦长期受庐山〈法性论〉的熏习。当时发生在卢山种种，如提婆之传译《阿毗昙心》修书向什么通好并请问佛法、研究关何南来的经论、接待佛陀跋陀罗、抄《大智论》百卷为二十卷等等，生公想来泰半皆与其事。除了外在生活背景的相关外，吾人发现生、远二公内在义学的相契尤为密切。

　　远公宗“至极不变”、“定于自然”、“俱游而同感”的“法性”。而生公的义学，不论由早期的《维摩经疏》或是较晚期的《涅槃经疏》、《法华经疏》中，皆可寻出其中含有性法论的骨子：

　　法者无复非法之义，性者真极无变之义也。(《维摩经注》)

　　文中“性者真极无变”与法性论“至极以不变为性”如出一辙。

　　道之名者，..。未极则转进无常，极则常也。(《涅槃经疏》)

　　此段更可视为性法论“至极以不变为性”的最好诠释。《涅槃经疏》开宗言：

　　夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易。不易之体，为湛然常照。

是中“自然”、“冥符”(注37)、“不是”皆〈法性论〉或远公的基本观念。远公法性旨在“至极不变”，生公涅槃则言“涅槃常住”。“至极”之与“涅槃”，“常住”之于“不变”其间有根本一贯的理念。生公就是站在远公法性不变的起点上，益以个人的颖悟及长安的参学，将至极不变的性法继续往后推深，而有“佛性当有”、“其悟必顿”、“应有缘”等论，为中国的“涅槃”思想奠下基础。若再往前察看，则远公的“形尽神不灭”、〈报应论〉，刘遗民的“至当可言”皆可视为生公“涅槃真我”的伏笔。

第三节〈法性论〉对中国佛教义学的影响

〈法性论〉在当世的影响力亦不局限于庐山的范围，第三章第二节所述，东晋义学名字谢敷论空亦沿用〈法性论〉的内容。乃至对后世而言，〈法性论〉在中国南北佛教界皆可见其影响。在北方的影响见于北凉。北凉佛教的极盛以昙无忏僧团为代表，而此僧团对中国的影响则以《大般涅槃经》的翻译为代表。北凉高僧道朗作〈涅槃经序〉时即以远公〈法性论〉为开展《涅槃》常乐我净的起点(第三章第三节)。北凉一系的佛教后来又深深地影响北魏的佛教。在南方而言，承〈法性论〉的道生成为南方研究《涅槃经》诸家的标竿。这由梁武帝时宝亮所辑的《涅槃》各家注疏可知(注38)，生公之注被置于诸家之首，生公简洁有力之观点亦对各家产生影响。继道生之后的南齐义学大家刘□亦与〈法性论〉有关。□述生〈善不受报〉、〈顿悟成佛义〉，并曾作〈无量义经序〉、注《法华》等经、讲《涅槃》《大、小品》等(注39)。其在〈无量义经序〉中详细的说明了“顿”、“渐”之长短，而用以说明“顿”义者，即是〈法性论〉(见第三章第三节)。由上可见，〈法性〉一论成为南北涅槃家立论的基础，远公对整个中国佛教义学的影响实宜由此著眼。

结论 由中国佛教义学看〈法性论〉的定位

中国本土义学的兴趣以东晋的般若六家的代表。罗什入关后，六家中仍能持续生存的唯有道安的“性空”一家(注40)及慧远的“法性”一家。但“性空”的内涵后为僧肇所笼罩，故对后世的影响而言，“法性”实要超过“性空”。然而〈法性论〉却有远较他家为特殊的时代背景、曲折的形成过程及复杂的内涵表现。首先慧远为儒家出身，又为河北教团领袖道安的弟子，成长在中国本土佛教发展至一定程度的时代，又巧值外国教界泰斗罗什入关(他的师父道安即没这种际遇)，故远公身处本土与印度佛教的接触面，而开展其多姿多彩的佛教生涯，这是其特殊时代背景的一面。

〈法性论〉中的“法性”初为东晋《般若经》盛行后发展而出的般若六家之一。但是论另蕴含了“至极”的思想，令“法性不变”的发展中屡受当世般若大家的冲击而有所修正，这是其形成过程曲折的一面。虽发展中屡受当世般若思潮的冲击，但“至极”与“不变”的思想却始终不沦，而令〈法性论〉的面藐成为“至极不变”与“般若”的结合，并从而影响后来中国佛教义学的走向至距，这是其内涵表现复杂的一面。作为〈法性论〉最后定论的〈大智论抄序〉最足以表现这种风骨。〈抄序〉提出了具有“般若”含义的“无性之性”作为“法性”的最后定义；并以当世般若的论法“非有非无”来论“法性”；最后并结合“无性”与“因缘”两个观念来解释前述论法所得到的结果。在在都说明〈法性论〉具有相当比例的般若体质。但另一方面，“名称”上“无性之性谓之法性”中虽具般若含义，却仍完整地保留了“法性”的格局。在论法上虽采用般若“非有非无”的格式，但所提出的“未有而有”、“既有而无”、“有而在有”、“无而在无”四种论证起点，却是〈法性论〉所持有。

　　最后，论证的结尾被导入两个总结，一是“法无异趣、始末沦虚、毕竟同争、有无交归”；一是“斯其至也。斯其极也”。前者的含义即是“法性不变”；后者的含义即“至当有极”。如此看来，远公还是纹风不动地坐在其“至极不变”的莲座上。由义学的角度观之，〈法性论〉应是“至极不变”与“般若”的结合。不仅慧远，言“涅槃常住”的道生、道朗、刘□，及稍后双融“佛性”与“般若”的昙鸾，皆应如是观。

　　注释：

　　(注1)就佛教史而言，慧远法师在特定的时间曾发表了一篇特定的〈法性论〉，如《高僧传、释慧远》：“因著法性论”“罗什见论而叹”所言即是。其原因有三：一、《僧传》所言：“罗什见论而叹曰：边国人未有经，便闇与理合，岂不妙哉。”显见罗什见〈法性论〉乃在入关早期未译出经论之前。二、刘遗民〈问疏〉中以“圣心冥寂，理极同无”带出问端，此句涉〈法性论〉的内涵(见第三章第一节)，故〈论〉应成于〈问疏〉所写407年之前。三、再往前推，僧肇成于405年左右时〈般若无知论〉，其第五难云：“论云不取者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当，谁当圣心。”是段显然计对〈法性论〉“至当有极”而来，故刘遗民〈问疏〉中亦特别挑出此点而行质问：“岂有真是而非是，至当而非当。”如此则僧肇在写〈无知论〉见便见到了〈法性论〉。由上推论，远公发表的〈法性论〉约当于本文“早期法性论”的部份，亦即未受罗什及僧肇〈答疏〉削代之前。其年代应稍早于405年。

　　(注2)《维摩诘不思议经集注》卷3，《佛教大藏经》(台北：佛教出版社，1983)，124册，页136。

　　(注3)同(注2)，页140。

　　(注4)《鸠摩罗什法师大义》，《大正藏》卷45，页122-143。

　　(注5)梁僧祐，《高僧传．释慧远》，《大正藏》卷50，页359。

　　(注6)“初问答真法身”后有“远领解曰”一段，当是远得什答书后又答。“次问真法身寿量”处亦有“乘来答云”之语。

　　(注7)出处同(注6)。

　　(注8)《大正藏》卷45，页136。

　　(注9)梁《高僧传．释慧远》：“去月法识道人至，闻君欲还本国，情以怅然。先闻君方当大出诸经，故未欲便相咨求。若此传不虚，众恨可言。今辄略问数十条事，冀有余暇，一一为释。”《大正藏》卷50，页359下-360上。

　　(注10)《大正藏》卷45，页136。

　　(注11)唐道宣，《广弘明集》(台北：新文丰出版社，1976)，卷30，页492，。

　　(注12)梁僧祐，《出三藏记集》卷9，《大正藏》卷55，页65。

　　(注13)《出三藏记集》卷10，《大正藏》卷55，页72。

　　(注14)《大正藏》卷28，页810中、下。

　　(注15)《大正藏》卷28，页810中。

　　(注16)《大正藏》卷28，页811下。

　　(注17)僧睿，〈大品经序〉，《出三藏记集》卷8，《大正藏》卷55，页53中。

　　(注18)生公南返，携去肇公闻《大品经》(译于404A.D.)后所作的〈般若无知论〉。又《法华经》译于406年，生公在其《法华经疏》言：“聊于讲日，疏录所闻。”显然是参加了讲席。然译于同年的《维摩经》，生公亦有疏。但察其内容，于重要名相的定义，泰半没有沿用什公所传。故可能406年前半译《法华》，后半译《维摩》生公未及听完《维摩》即因故南返。刘遗民间僧肇〈疏〉中言：“去夏末，始见生上人示〈无知论〉。”符合生公在年中(夏天)离长安返庐山的推测。又肇公在答刘遗民〈疏〉中，顺便附上其与维摩听次所录的《维摩经注》亦多少表示生公未及闻此经也。故生公南返的年代推定在406年夏。

　　(注19)刘遗民问僧肇〈疏〉云：“去年夏末始见生上人”，故生南返若为406年，〈问疏〉当写于407年。

　　(注20)僧肇答刘遗民〈疏〉云：“得去年十二月疏并问”，显见〈答疏〉写于407之后一年(408)。

　　(注21)《肇论》，《大正义》卷45，页155-157。

　　(注22)《大品》卷一〈习应品〉，《大正藏》卷8，页223上。

　　(注23)《大正藏》卷8，页847下。

　　(注24)〈大智论抄序〉言“无当”、“无照”、“二谛同轨”、“法无异趣”，且不言“自然”。

　　(注25)〈大智论记〉：“(弘始)七年十二月二十七日乃讫。”《出三藏记集》卷10，《大正藏》卷55，页76。

　　(注26)慧远，〈大智论抄序〉，《出三藏记集》卷10，《大正藏》卷55，页76。

　　(注27)拙著，〈关河古义〉，《肇论研究论文集》(台北：西莲净苑，1985)。

　　(注28)《出三藏记集》卷11，《大正藏》卷55，页77。

　　(注29)《出三藏记集》卷10，《大正藏》卷55，页68。

　　(注30)《大正藏》卷55，页49。