(二)


  从现存文献看,在念佛立誓前近十年, 慧远与戴逵之间曾就佛教三世因果报应说进行过往复辨论[3]。当时隐栖于会稽的戴逵, 自认为是“山林之人”：“逃于人患,避于争斗,翼顺资和,涤除机心,容养淳淑”。从这样的逃避态度中,多少流露出对于世间患害的积慨。在《与远法师书》中,愤然不平之情就更为溢于言表了：弟子常览经典, 皆以祸福之来, 由于积行。是以自少束修,至于白首,行不负于所知,言不伤于物类。而一生艰楚,荼毒备经。顾景块然, 不尽唯已。他从自身的经历出发,对“积善积恶之谈”产生了严重的怀疑：夫冥理难推,近情易缠。每中宵幽念,悲慨盈怀。始知修短穷达,自有定分,积善积恶之谈,盖是劝教之言耳。


    所谓“积善积恶之谈”, 出于《周易》坤卦文言传：“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”是流传久远的劝人行善止恶的格言。这种原始的将行为与后果相联系的思路, 与佛教的因果报应说略相符合,不过后者作为教理更为系统和精致。戴逵的质疑,其实是针对佛教因果报应说的。他作《释疑论》, 以道家的“分命”说为原理,向因果说发难,即认为“贤愚善恶修短穷达,知有分命”。但他并不因此而像一般玄学家主张任其自然,他曾撰有《放达为非道论》以批评元康放达派的处世方式,仍维护名教的作用。在这里可以看到儒与道以特殊方式的结合。总之,他以道家自然哲学作为批判的武器,但仍主张君子德教,认为“何必修教责实,以期应报乎!”（《释疑论》）戴逵与慧远的特殊缘份,不该忘记他俩都与范宣有关系。慧远早年向往与范宣共契,可谓是一段神交；戴逵受范宣的赏识,而成为他的侄女婿。他们都堪称是有德操的人。不过,慧远发展了自已的信仰方向,而戴逵的质疑问难实际上也代表了道家学说向佛教义理的挑战。其《释疑论》以“安处子”与“玄明先生”两个人物的问答作为结构方式,借“玄明先生″之口,正面阐明己见。他在这里取“玄明″之名,也暗示对玄学的倾心。为此,慧远作了认真的解答,还组织身边的学佛者一起与他进行往复辩论。慧远在第一封复信中写道：省君别示, 以为慨然。先虽未善想患（相悉）,人物来往,亦未始暂忘。分命穷达,非常智所测。然依傍大宗,似有定检。去秋,与诸人共读君论,亦并有同异。观周郎作答,意谓世典与佛教,粗是其中。今封相呈,想暇日能力寻省。

    这里说看了戴逵的《释疑论》后, “以为慨然”,即表示情感上的一份理解。周道祖也在其《难释疑论》中说戴逵的《释疑论》是“即情之作”。戴逵感慨“积善之报,竟何在乎?”这也是自古以来具有正义感的人士共有的悲叹, 司马迁是其中的代表者,戴逵文中就引用到“史迁有言,天之报施善人何如哉?”语出《史记·伯夷列传》：“若伯夷、叔齐……积仁洁行如此而饿死。……回也屡空,精糠不厌而卒早夭。天之报施善人,其何如哉?”所以, 戴逵试图对这一困扰已久的问题予以解释：夫人资二仪之性以生,禀五常之气以育。性有修短之期,故有彭殇之殊。气有精粗之异,亦有贤愚之别。此自然之定理,不可移者也。是以尧舜大圣,朱均是育；鼓叟下愚,诞生有舜。颜回大贤,早夭绝嗣；商臣极恶,令胤克昌。夷叔至仁,饿死穷山。盗跖肆虐,富乐自终。比干忠正,毙不旋踵。张汤酷吏,七世珥貂。凡此之类,不可称言。


    这里提出的“自然之定理”来解释人的生命状态,吸取了东汉王充的朴素的元气论。《论衡·本性篇》曰：“人禀天地之性”, “人怀五常之气”。“二仪”即天地阴阳,“五常”指金木水火土。魏晋玄学在人性论上其实也是支持这一自然元气之说的,如向秀的《难养生论》亦认为“人含五行而生”。

    在周道祖《难释疑论》中, 为了申述报应庆罚的无所不在,也列举了若干历史事例：“ 楚穆(商臣)以福浓获没,蔡灵以善薄受祸,郗宛以爨深莫救,宋恒以衍微易唱。”从而证明“不祈验于冥中,影响自徵；不期存于应报,而庆罚以彰。”这里关键的是对“楚穆以福浓获没”的解释,即认为楚穆王前世的福业之厚导致他有善终的结局,反对戴逵“商臣极恶,令胤克昌”之说。《左传》文公元年及《史记•楚世家》上曾记载,商臣为楚成王的太子, “蜂目而豺声,忍人也”,弑父继位为楚穆王,其子孙庄王、共王等颇兴旺。


    然而,这些事例并不能使戴逵心悦诚服,在《释疑论答周居士难》中,他只是认为：“至于善恶祸福,或有一见,斯自遇于事会,非冥司之真验也。”更确切地说,他反而从这些事例中更坚定了自己原有的看法,他说：“若夫福浓获没, 爨深莫救,此则报应之来,有若影响。蔡灵以善薄受祸, 商臣宜以极逆罗殃。宋桓以衍微易唱,邾文应用行善延年。而罪同罚异, 福等报殊。何明鉴于蔡宋,而独昧于楚邾乎?君所谓‘不祈验于冥中、影响自微,不期在于应报,而庆罚以彰’,于斯踬矣。”这里实际上运用了证伪的方法,使对方的理论难于成立。


    在这样的情况下,慧远不能不在方法与学理上提出指导性的意见。这就是第二封《远法师书》及《三报论》的撰作动因。慧远的信中说：见君与周居士往复,足为宾主。然佛理精微,难以事诘,至于理玄数表、义隐于经者,不可胜言。但恨君作佛弟子,未能留心圣典耳。


    顷得书论,亦未始暂忘。年衰多疾,不暇有答。脱因讲集之余,粗缀所怀。今寄住。试与同疑者共寻。若见其族,则比干商臣之流,可不思而得。


    这里慧远说“佛理精微,难以事诘”,要求在方法上摆脱对事例验证的纠缠。在慧远看来,像戴逵这样“谓积善之无庆,积恶之无殃,感神明而悲所愚,慨天丧之于善人”,在思想方法上的最大障蔽就在于局限于“现验”,所以《三报论》的副题就是“因俗人疑善恶无现验作”。他认为人们长期以来习惯于常识性的思路, “由世典以一生为限,不明其外。其外未明,故寻理者自毕于视听之内”。 (同上)这是从方法上破除戴逵“比验古今”的局限, 因为戴逵坚持认为：“推渊商之善恶,足明冥中之无罚；等比干盗跖,可识祸福之非行。” (《释疑论答周处士难》)而慧远则希望笃信佛经中的三报说,“世或有积善而殃集,或有凶邪而致庆,此皆现业未就而前行始应”,那么,“比干商臣之流,可不思而得” (《远法师书》)。也就是说,像戴逵所究诘的善恶祸福相抵触的问题,就迎刃而解了。


    当慧远与戴逵辩析报应问题时,劝善修行的意识也是极为浓烈的。戴逵本来怀疑报应,可并不“忘善”,并不取消个人的修教,但这似乎依赖于个人独善其身的道德自制,其信心的力量比较薄弱,很容易受到怨愤不平情绪的消蚀。而慧远强调笃信佛教三世报应理论,这一方面因其戒惧的力量而有助于督劝公众普遍向善避恶,另一方面因其幸福的召唤而激励优秀的修行者“超登上位”。他指出：“推此以观,则知有方外之宾,服膺妙法,洗心玄门,一诣之感,超登上位。如斯伦匹,宿殃虽积,功不在治，理自安消,非三报之所及。”就是说,对于精诚修教者来说,即使在他的命运中积有宿世的祸,这种殃报的阴影自可消除,可以从现报、生报、后报的无所不在的神密之圈中超脱出来。


    那么,修教者的精诚努力如何重要,是不言而喻的。若干年后,慧远率众念佛立誓,就是充分表现信心与意志的大举动。慧远在《念佛三昧诗集序》中有“洗心法堂”之语,这与约十年前《三报论》中“洗心玄门”之语,是一种呼应,表明念佛三昧与三世因果报应教义的内在联系。