襄阳时代释道安的弘化与经典钻研
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作者:作者：方广锠
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发布时间: 2018-05-28
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第一节 襄阳弘化
襄阳，即今湖北襄樊。是当时东晋在长江中游的重镇。道安决心到东晋来，从一方面讲，道安教团长期颠沛流浪，道安认识到再这样下去，连教团的生存都成为问题，佛法的传播更无从谈起。另一方面，东晋名士习凿齿来信相邀，大约也起到一定的作用。
习凿齿，襄阳人。是当地的名门豪族。“少有志气，博学洽闻，以文笔著称。”[2]甚为时人推誉，他自己也自视甚高。在给弟弟的信中，有“西望隆中，想卧龙之吟；东眺白沙，思凤雏之声。……碌碌凡士，焉足以感其方寸哉”[3]之句，自比於三国时的卧龙诸葛亮与凤雏庞统。他为人鲠直，东晋的权臣桓温起先很器重他，经常与他商议机要大事。但因桓温有意篡晋，习凿齿坚决反对，由此得罪了桓温，被贬抑。但他不仅不妥协，还特意写了一部《汉晋春秋》，提出曹魏的政权是从汉朝篡夺来的，因此不能算作正统。主张蜀汉继承了东汉的正统，西晋消灭蜀汉，从而取得正统。他写这本书的目的，就是鞭笞篡位，警告桓温，有“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”的意思。
当道安一行避难来到南阳，东晋的名士们已经得到消息。由于当时道安的名望很高，於是习凿齿特意写了一封信，邀请道安到襄阳来。这封信现在保存在《弘明集》中。全文如下：
兴宁三年（365年）四月五日，凿齿稽首和南。
承应真履，明白内融，慈训兼照，道俗齐荫。宗虚者悟无常之旨，存有者达身外之权。清风藻於中夏，鸾响厉乎八冥。玄味远猷，何劳如之。
弟子闻：天不终朝而雨六合者，弥天之云也；弘渊源以润八极者，四大之流也。彼真无为降而万物赖其泽，此本无心行而高下蒙其润。况哀世降步，愍时而生，资始系於度物，明道存乎练俗。乘不疾之舆，以涉无远之道；命外身之驾，以应十方之求。而可得玉润於一方，冰结於一谷，望閬风而不回仪，损此世而不诲度者哉。
且夫自大教东流四百馀年矣，虽藩王、居士时有奉者，而真丹宿训，先行上世；道运时迁，俗未佥悟；藻悦波涛，下士而已。唯肃祖明皇帝，实天降德，始钦斯道。手画如来之容，口味三昧之旨。戒行峻於岩隐，玄祖畅乎无生。大块既唱，万窍怒号，贤哲君子，靡不归宗。日月虽远，光景弥晖；道业之隆，莫盛於今。岂所谓月光道迹，将生真土；灵钵东迁，忽验于兹乎？
又闻三千得道，俱见南阳，明学开士，陶演真言。上考圣达之诲，下测道行之验。深经普往，非斯而谁？怀道迈训，舍兹孰降？是以此方诸僧咸有倾想。目欣金色之瑞，耳迟无上之藏。老幼等愿，道俗同怀。系咏之情，非常言也。
若庆云东徂，摩尼回耀，一蹑七宝之座，暂视明誓之灯，雨甘露於丰草，植旃檀於江湄，则如来之教复崇於今日，玄波逸响重荡濯於一代矣。
不胜延豫，裁书致心。意之蕴积，曷云能畅？
弟子襄阳习凿齿稽首和南。[4]
习凿齿在信中介绍了东晋的佛教现状，並对道安推崇备至，希望他能够到襄阳来传播佛教，满足老幼、道俗的愿望，使“如来之教复崇於今日，玄波逸响重荡濯於一代”。可以想到，道安僧团在颠簸流浪中得到这样的盛情邀请，一定非常高兴。
约365年底，道安带领徒众来到襄阳。据说习凿齿听说道安到了，十分高兴，马上就去拜访。进门坐下，便自我介绍：“四海习凿齿。”道安应声答道：“弥天释道安”。《晋书》与《高僧传》中都有这一段记载，并称：“时人以为佳对。”[5]就是说，这个回答非常妙，对仗也很工整，為時人欣賞。
有的研究者以为上述记载不可靠。因为习凿齿自我介绍的口气很大，说自己是四海闻名的人物。道安的回答口气就更大，简直是普天皆覆了。习凿齿是个名士，有点名士的狂妄，也就罢了。道安是个高僧，怎么也会这样不谦虚呢？他们认为，大概在习凿齿给道安的信中有“天不终朝而雨六合者，弥天之云也”这样一句，所以后人编造出这样的故事。其实，我认为上述记载还是可靠的，道安的回答也无所谓不谦虚。习凿齿信中的意思是说，天是无为的，靠弥天之云而恩泽万物；渊是无心的，靠四大河流来滋润八极。现在道安在世界上传播佛法，佛法本身是永存无为的，要靠道安这样的人来传播以救世。所以，习凿齿在信中是以“弥天之云”来比喻道安传播佛法，泽被之广。两人早已通信，现在初次见面，想必道安也十分高兴。既然习凿齿自称“四海闻名”，道安就用习凿齿信中原话，对以“弥天皆覆”，带有一点开玩笑的意思，使见面的气氛更加轻松活泼。这说明道安不是一个只知青灯古佛，拘泥古板的和尚，而是不失风趣，颇有幽默，思路敏捷，胸襟磊落的人。正因为这样，他才得到东晋名士的倾心相慕，得到教团成员的衷心爱戴。
关于道安与习凿齿的这次相见，后代还流传这样一个故事：
习凿齿诣释道安，值持钵趋堂，凿齿乃翔往众僧之斋也。众皆舍钵敛衽，唯道安食不辍，不之礼也。习甚恚之，乃厉声曰：‘四海习凿齿，故故来看尔。’道安应曰：‘弥天释道安，无暇得相看。’习愈忿曰：‘头有钵上色，钵无头上毛。’道安曰：‘面有匙上色，匙无面上坳。’习又曰：‘大鹏从南来，众鸟皆戢翼。何物冻老鸱，腩腩低头食。’道安曰：‘微风入幽谷，安能动大材。猛虎当道食，不觉蚤虻来。’於是习无以对。[6]
在这个故事中，开始时释道安傲然无人，习凿齿器量狭小；答对时习凿齿盛气凌人，释道安尖酸刻薄。两人的对答不但意气用事，而且语涉人身攻击。习骂道安是光头、冻老鸱，道安骂习长相怪异、是蚤虻。这种无聊的故事肯定是后世的好事之徒编造的了。
习凿齿与道安见面后，对道安十分倾倒。他特意给谢安写了一封信，叙述自己见到道安以后的感受。称：
来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通，佛经故最是所长。作义乃似法兰、法祖辈。统以大无，不肯稍齐物等智，在方中驰骋也。恨不使足下见之！其亦每言思得一见足下。[7]
从这封信看，可以知道习凿齿与道安相见一定是相见恨晚，尽欢而散
道安来到襄阳，受到东晋人士的热烈欢迎。但道安则不卑不亢，保持着方外人的身份。例如东晋名士郗超特意派人送来白米千斛，还用好几张纸写了一封长长的信，表示自己的敬意。道安回了一封信，据说只有一句话：
损米千斛，弥觉有待之为烦。[8]
“有待”，语出《庄子·齐物论》。意为万物均有所依待。钱钟书《管椎编》一六一有专门考证，谓晋人每狭用，以口体所需，衣食之资为“有待”，此处即谓粮食。按照钱钟书先生的上述解释，则道安的这句话应该翻译为：“糟踏着这千斛白米，更加觉得要吃饭有多么麻烦。”但我认为道安在这里依据佛教的缘起论活用了《庄子》的这个典故。佛教认为一切事物都依凭一定的条件而存在，这也可说是“有待”。人在三界中生活，需要衣食住行等条件以资生，这就是生命的“有待”。如果超越三界，抵达涅槃，自然就超越了一切因缘关系与资生条件，到达“无待”的境界了。所以，这里的“有待”，实际是指需要有各种条件支持才能存续下去的人的生命。道安这封信的意思是：“糟蹋着这千斛白米，更加觉得人的生命是多么累赘啊！”言短意长，不但不使人感到简慢，反而觉得亲切。
当时道安声名遐迩，如日中天。所以驻守江陵（今湖北江陵）的镇西将军桓朗子曾一度邀请他到江陵暂住。既然是“暂住”，想必时间不会很长。由于宁康（373年—375年）初年，朱序奉命镇守襄阳时，又特意把道安请回襄阳。所以道安到江陵的时间大约在372年左右。
道安回到襄阳，朱序倾心与他深相结纳。朱序说：“安法师道学之津梁，澄治之炉肆矣。”也就是说，道安不但是一位佛教大师，他居住在襄阳，对陶冶社会风气，维持社会治安，都有极大的功劳。当时，襄阳是东晋与前秦争斗的中心，属于战略前线。道安在襄阳，对于稳定人心，维护统治的确起到很大的作用。所以东晋孝武帝（373年—396年在位）十分重视道安。他派遣使者去问候道安，并下诏说：
安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶津来世。俸给一如王公，物出所在。[9]
也就是由襄阳当地供给道安相当于王公俸禄的供养。在当时，这的确是难得的殊荣。孝武帝的这道诏书，估计也是373年道安回到襄阳时，经由朱序下达的。这些都充分说明东晋统治者对道安的重视，不仅仅是对一位佛教高僧的敬仰，还包含着一定的政治目的。
其实不仅东晋统治者，当时前秦的苻坚也十分器重道安，把道安看作是可以保佑自己江山社稷的神人。他经常说：“襄阳有释道安，是神器，方欲致之，以辅朕躬。”[10]据说377年（前秦建元十三年）正月，观察星象太史奏禀说：“有星见於外国分野，当有大德智人，入辅中国。”苻坚当时就说：“朕闻西域有鸠摩罗什，襄阳有沙门释道安。将非此耶？”[11]古人相信天人感应，认为人间如果有什么重大的事情，上天一定会事先垂象示警。所以专门设有观察星象的官员。在苻坚看来，道安是上应天象，出世辅佐他夺取天下的。自然对道安百般器重与拉拢。
道安到襄阳，起先住在白马寺。后来因为徒众日多，白马寺过于狭小，不适合居住，於是在沔水支流檀溪旁另建新寺。这个地方原来是清河张殷的住宅，张殷把它施舍出来，给道安建寺。因溪起名，后来就叫它“檀溪寺”。修建时，各地许多士族豪富都纷纷捐助，所以檀溪寺的修建非常顺利。该寺规模庞大，起房四百间，还修建了一座五层的佛塔。果竹成列，花药满园。史载，凉州刺史杨弘忠听说道安要修建檀溪寺，特意送来一万斤铜，供檀溪寺修造一座承露盘。但因为承露盘已经由竺法汰捐助，修造完毕。而道安一直想修造一座大佛像，所以征得杨弘忠同意后，将这批铜用来铸造佛像。当时很多人都参与捐助，铜像终于铸成。据说这座铜像“光相丈六，神好明著，每夕放光，彻照堂殿。”大像铸成后，曾经在纪念释迦牟尼诞辰举行浴佛节时，按照佛教仪礼到万山行像。所谓行像，即将佛像装载车上，装饰香烛、鲜花，外出游行，供人礼拜。行像时，各处的人都赶来朝拜。道安为此也特别兴奋。说：“修造这座佛像的愿望实现了。我就是现在死了，也满意了。”道安高足慧远特意写了一篇赞颂，叙述道安如何发愿，众人如何赞助，铜像如何庄严等等。现该文保存在《广弘明集》卷十五中。前秦苻坚也派人送来外国的金箔倚像，高七尺。还有金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像等。每当举行法会，便把各种佛像都陈列在檀溪寺中，还布置许多幢幡，所谓“珠珮迭辉，烟华乱发”，使得来参加法会的人不由自主产生一种肃然恭敬的感情。
在襄阳期间，道安始终以传播佛教为己任。他每年两次开讲《放光般若经》，从来没有间断过。四面八方的僧俗人等，都赶来听讲。很多人拜他为师。所以他的弟子中有的人也很善于讲解该经。例如弟子道立，从小出家事道安为师。他就特别善于讲解《放光般若经》。后道安到关中时，他也随从前往。道安死后，他一个人独自在山中居住，经常进行禅定。据说往往一入禅定就是七天，不吃不喝，安坐不动。有一年初夏他突然从山中出来，召集大众，为大家讲《放光般若经》。有的人问他怎么想到出山讲经，他说：“我秋天就要逝世，所以要把所了解的关于《放光般若经》的知识传授给大家。了却心愿。”可见他对《放光般若经》一定有一些精到的见解。据说当年夏安居后，他果然无疾而终。特别值得注意的是，《高僧传》记载，由于《老子》、《庄子》与《周易》的理论“微应佛理”[12]，所以道立特别注意研究这三部著作。我们知道，在道安之前，人们以“格义”的方法对待老庄等中国传统学说，并没有真正理解其中的区别。而道安的弟子开始认识到三玄与佛教只有少部分是相通的，并开始对此进行研究，这是一个重大的进步。由于道安死后不久，鸠摩罗什便到长安传播龙树的中观学说，彻底清算了佛教般若学对佛教理论的误解。因此，道立的上述认识，想必与鸠摩罗什的传教不无关系。但是，我们在这里也不能否认道安反对格义的思想对弟子们的巨大影响。
378年（东晋泰元三年、前秦建元十四年）二月，苻坚派遣苻丕等攻打襄阳。《高僧传》载，当时道安本想离开襄阳，外出避难。但是被朱序挽留，不肯放他走。朱序不放道安走，有自己的理由。如前所述，襄阳是东晋在汉南的重镇，与前秦交锋的战略要地。所以苻丕包围襄阳，朱序则苦苦死守，战争非常激烈残酷。据说连朱序的老母都登城巡视，还带领百馀婢女及城中女子在危险地带修筑内城，以备外城一旦被破，可以据以固守。后来外城果然溃坏，幸亏有新修内城，没有被苻坚攻入。襄阳人因此把这段城墙称为“夫人城”。朱序本来就把道安看作当地人望的代表，社会安定的象征。如果道安逃离，势必对襄阳人的士气是一个极大的打击。所以不肯让道安离开襄阳。《高僧传》称这一段史实为：“道安为朱序所拘，不能得去。”[13]似乎朱序为了不让道安离开襄阳，采取了一些强硬的手段，使道安不得不留下。事实真相到底如何，已经无法考证了。
由于道安不能离开襄阳，为了保存教团的元气，不致过分损伤。所以在这时，道安便再次分遣弟子，让他们分散传教。这是道安继新野之后的第二次分张徒众。这次分遣的人数较多，但具体有哪些人，史籍记载得不是很清楚。可以查考的有慧远、慧持兄弟，昙徽、法遇等。还有前述在濩泽时与道安一起研究《道地经》的竺僧辅。
慧远是道安弟子中日后成就最大的一位。他们兄弟两人自354年在太行恒山拜道安为师后，一直追随左右。道安对慧远十分器重，经常说：“能够让佛教在中国流传的，就是慧远了吧！”。据说这一次分张徒众，临走时道安对众弟子一一都有教诲，谆谆嘱咐各种各样的注意事项。唯有对慧远，没有作任何吩咐。慧远见道安对自己什么也没有交代，便跪下请求教导。道安却说：“对你，我还有什么担心的呢？”於是慧远带领同学与弟子数十人，向南先来到荆州，在上明寺居住一段时间。然后计划到罗浮山去。走到庐山，见这里山水幽静，风景秀丽，可以安心修持，便在庐山的龙泉精舍居留。慧远有一个朋友慧永，曾在太行恒山同拜道安为师，先期南下，此时正在庐山西林寺修持。便邀请慧远一同居住。但西林寺比较狭小，后经慧永向刺史桓伊请求，桓伊为慧远在西林寺的东面新修了一座寺院，这就是后来中国佛教史上著名的庐山东林寺。此后慧远一直在东林寺居住，钻研经典，撰写著述，组织翻译，结社念佛。三十馀年，影不出山，迹不入俗，影响所及，辐射全国。成为东晋最重要的佛教领袖，对中国佛教的发展作出巨大的贡献。416年（东晋义熙十二年）在庐山逝世。有著作多种传世。
慧持本来一直与慧远在一起，399年（东晋隆安三年）告别慧远，起程到四川传教。深得当地人士的信仰。412年（东晋义熙八年）在四川陴县（今四川陴县）逝世。
昙徽是道安师从佛图澄时跟从道安出家的早期弟子。他专务佛理，镜测幽凝，很年轻时，已经能够独立讲经说法。离开襄阳后，南下到荆州，也住在上明寺，此后一直居留在这里。每逢他讲经的时候，僧俗人等，从四面赶来听讲。他虽然离开了道安，但心中始终十分怀念，便专门让人画了一幅道安的像，张挂起来，经常礼拜。於是江陵的信徒们，也都经常向西致敬，遥拜“印手菩萨”。道安左臂有一块硬皮，有一寸大小，可以上下捋动。肘外侧有一块方肉，上面有通贯的纹理。中国人向来以为异人有异相。现在道安出了名，他身上的这些征相无疑成为他是异人的证明，所以大家称道安为“印手菩萨”。有人问昙徽：“您的修为水平，如果与和上相比，怎么样呢？”“和上”，即“和尚”，在当时是对有道行高僧的尊称。由于后代用得太滥，现在已经演变成对出家人的一般称呼了。昙徽回答：“和上内在的修为到底有多深，那是没有办法测量的。人们对他进行的祈愿，则有许多应验。我只是一滴水，怎么能够与江海来比较呢？”由此可知道安在弟子心目中的地位。
法遇，年轻时勤奋好学，不拘小节，但自视甚高，可谓目中无人。与道安见面后，十分佩服，从此出家，拜道安为师。在道安的熏陶下，人也变得谦虚了。曾经与道安一起立誓要往生兜率净土。离开襄阳后，受命来到江陵，住在长沙寺。讲经说法，受业弟子有四百馀人。后在江陵逝世，享年60岁。
道安的弟子当时纷纷南下江陵，这大概与道安的另一个弟子昙翼有关。如前所述，昙翼也是道安的早期弟子，在太行恒山时期曾经主管教团的经济事务。在汉南时期，道安自己曾经应邀在江陵暂住过一段时间，后来回到襄阳，修建了檀溪寺。江陵有一所寺院，本是长沙太守滕含于347年舍宅建造的。后来，道安就派昙翼去住持这所寺院并管理教团事务，说：“荆楚的人，都想有一个好导师。能够完成这个任务的，除了你还有谁？”於是昙翼奉命来到江陵。他很有才干，把这所寺院重新建筑、修缮一番，成为当地一所有名的佛教胜地，这就是前面提到的长沙寺。由于江陵实际是道安教团的又一个基地，所以弟子们南下时纷纷先到这里落脚。有的就干脆留住在这里。《高僧传》叙述了不少关于昙翼的神通感应事迹，似乎他也是一个有神通的人。
在围困攻打了整整一年之后，379年二月，苻丕攻陷襄阳。前面曾经提及，前秦苻坚对道安一直十分倾慕，认为道安是上应天象，能够辅弼自己巩固政权，一统天下的圣人。虽然道安先后在前燕、东晋统治区域活动，从来没有到过前秦，但苻坚曾遣使向道安致意，并赠送各种贵重的礼物。传统认为前秦在攻破襄阳后，立即将道安、习凿齿、朱序等统统俘虏，带到长安。所以均将道安到长安的时间定为379年。《晋书》载，苻坚得到道安，十分兴奋，
与诸镇书：‘昔晋氏平吴，利在二陆。今破汉南，获士裁一人有半耳。’[14]
喜悦之情，溢於纸面。《出三藏记集》与《高僧传》则是这样记载的：
坚谓仆射权翼曰：‘朕以十万之师取襄阳，唯得一人半。’翼曰：‘谁耶？’坚曰：‘安公一人，习凿齿半人也。’[15]
因为习凿齿当时有脚疾，所以苻坚说他是半人，带有开玩笑的意思。当然也有习凿齿比不上道安的意思。但现在看来，传统的说法还值得研究，道安有可能是378年夏天就被掳来到长安。
根据道安自己所撰的《比丘大戒序》记载，他是“至岁在鹑火，自襄阳至关右”[16]，并组织翻译了这部戒本。“鹑火”是我国古代岁星纪年“十二次”所用的术语。古人为了说明日月五星的运行与节气的变换，把黄道附近一周天按照由西向东的方向分为十二个等分，叫做十二次。依次为：星纪、玄枵、娵訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木。而道安在《关中近出尼两种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前、中、后三记》中明确讲：
太岁己卯，鹑尾之岁[17]，
秦建元十五年（379年）十一月五日，岁在鹑尾。[18]
查前秦建元十五年，确为己卯年，道安的记载是可信的。既然379年是鹑尾，也就是说，道安到达襄阳的鹑火，应该是379年的前一年，即378年（前秦建元十四年）。在上述《比丘大戒序》中，道安是这样叙述自己这一年的情况的:
至岁在鹑火，自襄阳至关右。见外国道人昙摩侍讽《阿毗昙》，於律特善。遂令凉州沙门竺佛念写其梵文，道贤为译，慧常笔受。经夏渐冬，其文乃讫。”[19]
因此，道安到达长安的时间，不会迟於378年的夏天。
汤用彤先生根据汪日桢超辰[20]表计算，379年为鹑首，由此认为道安上述两文的岁星纪年都错了。的确，由于超辰的干扰，岁星纪年的计算比较复杂，以至目前诸有关专家对于岁星纪年的计算法互有不同。但无论在岁星纪年的计算问题上道安发生什么错误，只要当年不是超辰年，道安就不可能把发生在同一干支年中的事情分别记载在两个岁星年中去。经请教有关专家，379年并非超辰年，而《比丘大戒序》与《关中近出尼两种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前、中、后三记》的写作是次序非常清楚的前后两年的事情，后一件事情的年代又非常确切明白，是379年。所以，道安应该是378年到长安。
如前所述，苻坚此次攻打襄阳，不仅因为襄阳是兵家必争的战略要地，另一个目的就是想得到道安。所以377年正月得到太史报告，经过一年准备，378年年初就发动攻打襄阳的战役。由此不能排斥这样的可能：苻丕378年二月围城之后，立刻按照苻坚的意图，提出要襄阳交出道安的通牒。后来朱序在万般无奈的情况下，不得不将道安交出去。当然，也可能是道安为了阖城百姓主动挺身而出。这样，道安便在378年夏天来到长安。
当然，上面只是提出一个可能，还不能说是一个最后的结论。因为道安在382年所写的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中有这样一段话：
昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍。及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。[21]
按照这一说法，道安应该在379年到长安。因为道安是365年到襄阳的，从365年到379年，恰为15年；从379年到382年，恰为4年。丝毫不差。如果说道安378年到长安，则他在襄阳的时间就成为14年，而382年也应该是他到长安的第五年。与前述经序所述年数不合。
前面讲道安可能在378年到长安的理由之一是苻坚对道安特别倾慕，所以378年二月包围襄阳后，即向朱序提出交出道安的要求，朱序无奈之下，只好从命。但这仅是一种猜测，没有史实依据。考虑到朱序的民族气节及对道安的尊重，即使苻丕提出这一要求，朱序很可能置之不理。考虑到吕光攻下龟兹后对鸠摩罗什的态度，我们也许根本不能把苻坚企求得到道安的心情看得过于认真。
总之，今天我们能够看到的道安自己文章，对于他从襄阳到长安的时间的叙述是矛盾的。在这里，或者是道安在岁星纪年的问题上搞错了；或者是道安对自己在襄阳及长安的居住时间叙述有误。两者都是可能的：因为岁星纪年比较复杂；因为人们叙述自己的行状时，如果不是特别必要，往往讲的是略数，这就可能出现一、二年的差数。两者的可能性又都不大：因为道安之博学多能，名冠一时，怎么能搞错岁星的计算法呢？因为经序中道安对自己的行状言之凿凿，怎么可能出错呢？
走笔到此，想起毛主席晚年的一个故事。毛主席诗词气势磅礴，历来为人们喜爱。毛主席自己对诗词也是精雕细作，反复修改，不肯轻易发表。据说晚年他的助手对照他的手稿时，发现有一个字写错了，问他要不要改正，毛主席说：“随它去吧。”我想，等若干年后，了解内情的人都故世了，新的研究者发现两种不同版本的毛主席诗词，不知又会做出多少考证文章。我还知道，我周围的不少人，包括我本人，填表时所填的生日都是错误的。因为以前讲农历，填表则要求填公历，手头没有必要的工具书，很容易出错。而表格之类的东西，人们轻易不愿改动，以免麻烦，所以此后将错就错，照填不误。这些人中，如果将来有人成了名人，则研究者欲考证他们的生日，又将成为一件头疼的事。
上面两个例子，也许并不恰当。但道理是相通的。我们不要以为古人就不出错，也不要以为古人发现错误后就一定会立即改正。所以，在没有更多的材料之前，道安到长安的两种年代只能并存。为了方便起见，本书一律采用378年说。
第二节 钻研经典
从365年避难到襄阳，至378年被掳到长安，道安在襄阳前后生活了14年。这14年，是道安研习经典，深究义理的重要时期。《出三藏记集》称：
初，经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通。每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远。其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义。及《析疑》、《甄解》，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨。条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。[22]
《高僧传》也有同样的记事。根据道安在襄阳时所撰的《经录》，截止到撰写《经录》时为止，他共撰写经典注释及其他著作27种。这27种著作中，除了他在飞龙山及在濩泽期间撰写的关于《道行经》、《道地经》、《阴持入经》、《大十二门经》、《小十二门经》、《安般守意经》等经典的注释六种外，绝大多数是在襄阳时期撰写的，计有：
1、《光赞折中解》，一卷。 2、《光赞抄解》，一卷。
3、《般若放光品折疑准》，一卷。 4、《般若放光品折疑略》，二卷。
5、《般若放光品起尽解》，一卷。 6、《了本生死经注》，一卷。
7、《密迹金刚经甄解》， 8、《持心梵天经甄解》，
上两种合一卷。
9、《贤劫八万四千度无极经解》，一卷。 10、《人本欲生经注撮解》，一卷。
11、《十法句义》， 12、《十法句杂解》，
上两种合一卷。
13、《义指注》，一卷。
14、《九十八结解》， 15、《九十八结约通解》，
上两种合一卷。
16、《三十二相解》，一卷。 17、《三界诸天录》，一卷。
18、《经录》，一卷。 19、《答法汰难》，二卷。
20、《答法将难》，一卷。 21、《西域志》，一卷。
由此可见道安求道之迫切与勤奋。遗憾的是上述著作中，除了《人本欲生经注》及《人本欲生经序》、《了本生死经序》、《十法句义经序》之外，其他都已经亡佚了。另外，在《出三藏记集》中还保留了《渐备经十住梵名并书叙》、《合放光光赞略解序》，虽然没有包括在上述目录中，但也是道安在襄阳时期撰写的。本节主要依据现存经序来探讨道安这一时期钻研经典的情况及其思想。
一、《人本欲生经》
《人本欲生经》是一部小乘经典，由东汉著名翻译家安世高译为汉文。印度小乘佛教的经典由经、律、论三藏构成，各不同部派传承的三藏基本相同，但互有差异。安世高翻译的大体为在西北印度流传的说一切有部的经典。说一切有部的经藏由《杂阿含经》、《长阿含经》、《中阿含经》与《增一阿含经》等四部阿含组成。这四部阿含实际都是由若干部篇幅较小的经典汇集而成。这些篇幅较小的经典除汇集到大本中之外，本身也都独立流通，并在流通过程中在内容与形式各方面产生种种歧异与变化，成为基本相同又略有差异的不同传本，从而组成以四部大本阿含经为中心的一个经典群。东汉时，印度佛教小乘经典就已经传入我国，但直到道安隐居飞龙山时为止，四部阿含经的大本都还没有被翻译为汉文，翻译过来的都是那些以独立形式流通的篇幅较小的经典。《人本欲生经》就是这样一部经典，它与收入《中阿含经》第二十四卷的《大因经》、《长阿含经》第十卷的《大缘方便经》以及收入南传大藏经《长部尼伽耶》[23]的《大缘经》原属同本。
《人本欲生经》的主题之一是论述小乘佛教的基本理论“缘起论”。缘起论认为，世界万事万物相互都处在一定的因果联系当中，只有作为原因的事物存在的时候，作为结果的事物才能存在；而当作为原因的事物消亡的时候，作为结果的事物也必然会消亡。佛教常用一首偈颂来表示这一学说：“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭。”佛教的这一学说被认为是全部佛教理论的精华。据说释迦牟尼在菩提树下成道，所觉悟的就是这个缘起论。佛教还传说，释迦牟尼觉悟成佛后，觉得这个缘起论实在太微妙、太深奥，世界上不可能有人能够理解它，因此不打算传播这些佛教理论，准备就此进入涅槃。后来在梵天的再三请求下，才决定向世人传播这一佛法真理，从而创立了佛教。这就是著名的“梵天劝请”的故事。佛教中还有一个故事，也说明缘起论在佛教中的崇高地位。据说舍利弗与目犍连原来都不是佛教徒，他们出家修行，但始终没有找到真正的导师与解脱的真理。两人约定，无论谁找到导师，一定要通知另一个人。一天，舍利弗遇到佛弟子马胜比丘，他看到这个比丘仪态端庄，神色安详，知道这一定是一位得道的高僧，便上前请教。马胜比丘对舍利弗念诵了一首偈颂：“诸法因缘生，缘尽法还灭。我师大沙门，常作如是说。”偈颂中的“法”就是世界万有的意思。整个偈颂意思是：世界上的一切都因为有了因缘而产生，等到因缘消亡，事物也就消亡。我的导师（指释迦牟尼）就是这样教导我们的。舍利弗听后很受启发，连忙通知目犍连，两人一起投入释迦牟尼门下，后来都成为释迦牟尼最著名的弟子。而马胜的这首偈颂被称作“法身舍利偈”，被认为代表了全部佛法的精粹，经常作为佛法的代表刻在佛塔上。
由于佛教追求的是人的解脱，所以缘起论虽然是佛教解释世界万事万物形成、发展、灭亡的总理论，但最初它是以考察人的一生及人的生活形式出现的。后来佛教常用“十二支”来解释缘起论。十二支，又叫“十二有支”、“十二因缘”，它们是：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。由此组成三世两重因果，说明人生死轮回的原因与指出涅槃解脱的道路。关于十二支的具体含义与相互因缘生灭的详细情况，许多有关书籍中都有介绍，这里不再赘述。不过，十二支已经是缘起论的比较规范与成熟的形态，从缘起论产生到十二支最后定型，中间经过了漫长的时间，出现过许多中间形态，《人本欲生经》所论述的缘起论就是这许多种中间形态的一种。
《人本欲生经》缺少无明、行两支，只有识等十支。本来，正统十二支主张无明缘行、行缘识、识缘名色，亦即无明是产生行的原因；行是产生识的原因；而识又是产生名色的原因。但由于缺乏无明与行两支，于是在《人本欲生经》中，上述因缘关系便表现为“识令有名字，名字因缘有识”[24]。亦即识与名色互为产生的原因。这种形态的缘起论在古印度曾经很流行，公元前二世纪左右产生的《那先比丘经》也这样表述缘起论。但值得注意的是《人本欲生经》在论述十支因缘的同时强调了“痴”的作用：“言从痴者，有是生死。”[25]“痴”，即无明，反映了佛教因缘论从十支向十二支过度的形态。另外，在识等十支中，《人本欲生经》把论述的重点放在后五支上，称：
如是，阿难！从爱求因缘受，从受因缘有，从有因缘生，从生因缘老死。忧悲苦，不可意恼生。如是为具足最苦阴。[26]
由于该经是中国早期译经，很多名词还不甚规范。经文中的“爱求”，在后来正统的十二支中规范为“爱”；经文中的“受”，在后来正统的十二支中规范为“取”。而正统的十二支中的“取”，在《人本欲生经》中却译为“痛”。译词虽有不同，基本意思不变。强调“欲”在人生中的消极作用。
道安对该经作了认真的研究，为该经作了注，并为注本写了一篇序言。有趣的是看来道安发现了《人本欲生经》中缘起论所显示的名色互缘与正统十二有支的区别，他无法解释这种区别，只好尽量用十二有支的正统说法来注释之。例如，在《人本欲生经注》中，他在上文“识令有名字，名字因缘有识”下注曰：“十二事穷此”[27]，亦即十二有支可归结为此名识互缘。这显然不符合《人本欲生经》的原意。在《人本欲生经序》中，他称：“《人本欲生经》者，照乎十二因缘而成四谛也。”[28]也反映出他的这种态度。如前所述，《人本欲生经》强调痴在人生中的地位，强调欲的消极作用。关于这一点，道安是心领神会的。他解释《人本欲生经》这个经名说：
本者，痴也。欲者，爱也。生者，生死也。略举十二之三，以为目也。[29]
就是说，由于人的无明，产生各种欲求，造成生死轮回，这就是十二因缘论最精华的内容。这说明他对小乘佛教的十二有支理论已经运用得比较熟练。
《人本欲生经》的另一个主题是论述小乘佛教的禅定法。要求通过禅定进一步体认无我与十二因缘的理论。这个主题在《人本欲生经》中占的篇幅不多，往往被人忽略，但实际确为该经的重点之一。道安注意到这一点，他在序中说：
神变应会，则不疾而速；洞照傍通，则不言而化。不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物。物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。故经曰‘道从禅智，得近泥洹。’岂虚也哉，诚近归之要也。[30]
这说明他对佛教的止观体系已经有了自觉的掌握。不过，佛教禅定固然是一种纯个人的心理体验，固然难以用语言表达，但与中国的“不言而化”意义尚有不同。如《论语》中有“天何言哉”这样的说法，把“不言”看作是天的基本特性之一。中国传统的“天”的概念
