四、求生“兜率净土”。
    道安高足、庐山慧远提倡往生“西方净土”（即“西方极乐世界”）而道安本人却愿往生“兜率净土”。梁《僧传·道安传》说：安每与弟子法遇等于弥勒前立誓愿生兜率。
    按照佛教的说法弥勒（义为“慈氏”。又称“阿逸多”义为“无能胜”）乃“补处”（候补）菩萨也就是佛位的“候补”者释迦的“接班”人；将来他要继承释迦之后来到人间“成佛”所以也称他为“未来佛”（佛教一般习称“弥勒佛”1）。现在他住在兜率天上。本来兜率天乃“欲界六天”②之一仍在“三界”③之内“六道”④之中。但佛教却说兜率天有“内”、“外”两院“外院”属“欲界”六天“内院”却是“佛国净土”。佛教宣称：人间四百年等于兜率天一天则该天的一年（按三百六十天计算）相当于人间的十四万四千年。该天寿命为四千岁即等于人间的五十七亿六百万年！可见能生此天（特别是“内院”）“天福”实在非浅。生在兜率“内院”过了天上时间的“四千岁”之后弥勒下生“成佛”时还可随同弥勒由天上的“佛国净土”再下生到人间的“佛国净土”。关于“兜率净土”的美妙情况在刘宋沮渠京声译出的《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》里是这样描绘的：小则为二十九）一次集众诵戒让大家各自检点安住戒法。所以所谓“布萨”其实就是集众诵戒。
    1 现在一般寺院里所供奉的“大肚子弥勒佛”实际上是五代时（梁）明州（宁波）奉化的一个和尚（他自称“契此”又自号“长汀子”）他大腹便便身背一个布袋疯疯癫癫嘻嘻哈哈到处募化人称“布袋和尚”。临死时他暗示自己是弥勒菩萨“转世”于是在一般佛教徒中他就被看成了“弥勒佛”。
    ② 即：1.四王天2.忉利天3.夜摩天4.兜率天5.化乐天6.他化自在天。③ 即：1.“欲界”——有男女**；2.“色界”——但有男性色身（已无女性）；3.“无色界”——连形体也没有了的游魂世界。
    ④ 即：天、人、阿修罗（非天——有“天福”而无“天德”的恶天）、地狱、饿鬼、畜生——亦称“六趣”。尔时兜率天上有..五百亿宝宫一一宝宫有七重垣一一垣七宝：1所成..一一宝色有五百亿闫浮枟光一一闫浮枟金光中出百五亿诸天宝女一一宝女住立树下执百亿宝无数璎珞出妙音乐。..一一垣墙高六十二由旬厚四十由旬②五百亿龙王围绕此垣一一龙王雨五百亿七宝行树庄严垣上。..四十九重微妙宝宫一一栏枟万亿梵摩尼宝所共合成；诸栏枟间自然化生九亿天子五百亿天女..诸女自然执众乐器竞起歌舞。..佛告伏波离③；此名兜率陀天十善报应胜妙福处。..若有比立及一切大众不厌生死、乐生天者爱敬无上菩提心者欲为弥勒作弟子者..必定无疑当得生于兜率天上值遇弥勒亦随弥勒下闫浮提④第一闻法。
    “兜率净土”是如此的妙不可言；往生兜率又是如此的优越无比。道安虽然还不曾看到过上述的这种想入非非的描绘但却看到了如下的同样是想入非非的描写：将来久远于此国界..土地丰熟人民炽盛街巷咸行..夜雨香花昼则清和..每向人民寝寐之后除去秽恶诸不净者常以香汁而洒其地极为香净。..尔时闫浮提地东西南北千万由旬诸山河石壁皆自消灭；四大海水各减一万（万有本作“方”）。时闫浮地极为平整如镜清明。..彼时男女之类意欲大小便时地自然开事讫之后地便还合。尔时闫浮地内自然生粳米亦无皮裹极为香美食无患苦。所谓金、银、珍宝、车■、马脑、真珠、虎珀散在地无人省录。..时闫浮地内自然树上生衣极细柔软人取著之。..尔时人寿极长无有诸患皆八万四千岁；女人年满五百然后出嫡。..尔时弥勒..坐彼树下成无上道果。当其夜半弥勒出家即于其夜成无上道。..尔时弥勒与诸弟子说法..令得尽有漏心得解脱。（西晋竺法护译：《佛说弥勒下生经》1）
    这就是弥勒将来下生“成佛”时的“佛国净土”的美妙境界（简直和“西方极乐世界”不相上下）。这对于处在两晋时代苦难深重的人们说来具有多么巨大的吸引力呵！而道安之誓愿往生“兜率净土”不也正是这种时代情绪的反映吗？更何况不管道安是多么的博学而他终究是一位僧侣主义者；而僧侣主义者在其自认为还没有完全获得解脱之前总是要向往一种“佛国净土”以便“往生”到那里之后既可以摆脱苦难又可以得到一种必将获得完全解脱的“保险”。只不过道安所愿“往生”的“佛国净土”不是“他方世界”（例如“西方极乐世界”）的而仍是“此方”世界的（虽然是在“此方”世界的“天上”）。其所以如此大概就如《上生经》里所说的那样：“不厌生死乐生天者。”人们知道往生“西方净土”的一个1 佛教所谓的“七宝”其说不一据《弥勒下生经》的说法是：金银珍宝、车璖马脑真珠虎珀。
    ② “由旬”亦称“由延”、“踰缮那”等为古代印度计算里程的单位（传说为帝王一日行军的路程）义近中国古代的驿站。具体里数有十六里、三十里、四十里等不同的说法。③ 人名释迦的“十大弟子”之一号称“持律第一”；也就是说他是一位很讲究“修行”的人。④ “闫浮”新译“赡部”树名；“提”全称“提鞁波”义译为“洲”。“闫浮提”即“赡部洲”；因在“须弥山”（实即喜玛拉雅山）之南故一般又称“南赡部洲”。即我们所处的这个世界。1 《祐录》卷二竺法护译经录里著录了法护译出的两部有关弥勒的经即《弥勒成佛经》和《弥勒本愿经》（各一卷）。前者注明“与罗什所出异本”；后者注谓或云《弥勒菩萨所问本愿经》。这里所引的《弥勒下生经》或者就是《弥勒成佛经》。（罗什除译有《弥勒经》之外还译有《弥勒下生经》——唐义净也译有《弥勒下生成佛经》）
    重要的先决条件就是要极端地“厌离”这个“娑婆世界”1的“生死”之苦。而《上生经》里却提出了“不厌生死乐生天者”只要“菩提心”、“欲为弥勒作弟子者”就能“必定无疑当得生于兜率天上”。表明愿生“兜率净土”的还不都是那种极端的消极厌世者。道安之所以愿生“兜率”大概也是这类思想状况的一种反映吧。
    不过在以后的中国佛教史上除了以唐玄奘为代表的唯识宗人仍以“兜率内院”为“净土”而心向往之之外其他的各个宗派凡是愿生“净土”的都是要往生“西方极乐世界”；而且由道安的大弟子慧远（在庐山）倡始到了唐代还开创了以往生“西方净土”为宗旨的“净土宗”而很少再有愿意往生“兜率”的了。这大概是因为“兜率内院”不管经中把它描绘得多么神妙可是它终究还是“地处世间”终究还在“三界”之内“六道”之中；而远在“十万亿佛土”之外的“西方极乐世界”却是纯粹的“佛国净土”较之“兜率内院”来那可就更加神奇得多、优胜得多了。
    对佛教的贡献在中国佛教史上道安对于佛教是有重大贡献的概括起来有以下几个方面：一、总结译经。
    自汉至晋译经日多译人日众而由于时代条件各异译人水平不同译经质量参差不齐更没有人能够对译经进行总结提出一些带规律性的论点以资后来者遵循。到了道安条件成熟于是他便对译经总结出了具有重大意义的“五失、三不易”的论断：译胡为秦有五失本也：一者胡语尽倒而使从秦一失本也；二者胡经尚质秦人好文传（悦？）可众心非文不合斯二失本也；三者胡经委悉至于叹咏叮咛反复或三或四不嫌其烦而今裁斥三失本也；四者胡有义记正似乱辞寻说（说或作“检”）向语文无以异或千、五百刈而不存四失本也；五者事已全成将更傍及反腾前辞已乃后说而悉除此五失本也。然..圣必因时时俗有异而删雅古以适今时一不易也；愚智天隔圣人叵阶乃欲以千岁之上微言传使合百王之下末俗二不易也；阿难出经去佛未久尊者大迦叶令五百六通1迭察迭书今离千年而以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此此生死人而平平若此岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失经、三不易译胡为秦讵可不慎乎？（《祐录》卷八：《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》）
    道安的这一总结对于以后的佛经翻译产生了深远影响。僧叡在参与罗什译经时就曾慨乎言及之：..敢竭微诚属当译任执笔之际三惟亡师五失及三不易之诲则忧惧交怀1 “娑婆”义为“堪忍”。意思是说这个世界苦难重重居处这个世界的“众生”（主要应指人类）堪能忍受各种苦难（另有一种说法是：“菩萨”们为了“救度”这个世界里的“罪孽深重”的“众生”要能忍受各种怨毒、苦难）所以叫做“娑婆世界”。
    1 “六通”乃佛教所谓的六种神通即：一、天眼通（无所不见——能见未来）二、天耳通（无所不闻）三、他心通（能知他人心思）四、宿命通（能知过去）五、神足通（能腾云驾雾）六、漏尽通（断尽烦恼）。佛教宣称：证“阿罗汉”果者得六种神通。所以所谓“五百六通”也就是“五百阿罗汉”。惕焉若厉虽复履薄临深未足喻也。（《祐录》卷八：《大品经序》）僧叡的这些话可说是反映了一般忠实的译人们的想法和心情。经过道安的这一总结使得以后的译人对于译经减少了盲目性增强了自觉性。所以道安虽然还不算是重要译人但他却把握了译经的重要关键因而他对于佛教译经事业的贡献也是很不一般的。
    二、撰写《经录》。
    《祐录·道安传》（梁《僧传·道安传》同）说：又自汉暨晋经来稍多而传经之人名字弗记后人追寻莫测年代。安乃总集名目表其时人铨品新旧撰为《经录》众经有据实由其功。道安以前“传经之人名字弗记”那时也还没有撰写《译经后记》的习惯因此时间久了就很难知道哪部经是何人、何时、何地译出的都有哪些人参与译事。长此以往也就无法了解译经史了。有鉴于此道安创撰《经录》1为以后研究中国佛教的译经史者提供了一部可信、可据的译经史料书即所谓《安录》（一般称为《综理众经目录》）。据《祐录》卷五《新集安公注经及杂经志录》的记载一卷《安录》起自东汉灵帝光和年间（17—14）迄于东晋孝武帝宁康二年（374）包括了“近二百载”的译经记录1。现在《安录》原本虽然早已佚失但《安录》资料基本上都被《祐录》保存了下来。
    自从《安录》问世之后以后撰写《经录》者便代不乏人。就现存的各种《经录》来说自梁、隋以至唐、宋代代都有《经录》（而且有的朝代例如隋、唐还有多种《经录》）问世。于此可见《安录》的撰写对于后世佛教的影响之深。
    三、注经。
    《祐录·道安传》（梁《僧传·道安传》同）说：初经出已久而旧译时谬致使深义隐没未通每至讲说唯叙大意、转读而已。安穷览经典钩深致远其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经并寻文比句为起尽之义及析疑、甄解凡二十二卷。序致渊富妙尽玄旨条贯既叙文理会通经义克明自安始也。
    道安之前康僧会虽已曾作过经注但会的经注早已佚失（连僧祐都不曾看到过）所以僧祐（还有慧皎）才认为经注之作“自安始也”。经注的出现对于以后佛教的传播影响尤其深远。道安之前“旧译时谬”“深义隐没”致使讲经者只能略“叙大意”、或仅只“转读”而已。这种情况对于佛教的进一步传播当然是很不利的。因为讲经者既然仅能略叙“大意”（甚至只是“转读”）则听经者自然是更加茫然。自既“昏昏”当然难以使人“昭昭”。长此下去对于佛教的传播不仅要受到很大限制而且还容易使人对佛教义理产生误解甚至曲解。有鉴于此道安在经过一番“穷览经典钩深致远”的功夫之后决定对于某些经典进行注释。由于道安的经注“序致渊富妙尽玄旨”依之讲经者就能“文理会通经义克1 有说道安以前已有《经录》且被称为《旧录》。但是这种《旧录》谁也不曾见过是否真有也很难说（据说道安以前曾有《支敏度录》）。所以佛教史上一般还是公认《经录》的撰写始于道安。
    1 《祐录》谓：“此土众经出不一时自孝灵光和已来迄今晋宁康（原文误作“康宁”）二年近二百载值残出残遇全出全非是一人难卒综理为之《录》一卷今有。”明”。尤其重要的是道安的长达“二十二卷”的经注为以后的佛教研究者们树立了楷模作出了范例他们也可仿而效之注释佛经。情况也正是这样。自南北朝之后特别是隋、唐出现了大批的注释佛经的著作家——诸如天台、三论、唯识、贤等各宗的创立者除玄奘（他是一位杰出的佛典翻译家）之外都同时又是佛典的注释名家；而佛经注述也就日益繁多。虽然（特别是赵宋）以后的佛经注释越来越枝蔓越来越浮浅但是道安注经的创之功在中国佛教史上说来毕竟是不可磨灭的。
    同时与注经有关的还有一个相当重要的情况那就是佛经的“三分”法：每部佛经（不管是卷帙浩繁的大部头的佛经还是字数很少的小部头的佛经）都分为“序分”（叙述“佛说”该部佛经的缘起部分）、“正宗分”（宣说该部佛经的中心思想、亦即该部佛经的主体部分）和“流通分”（该部佛经的“咐嘱”流通的结尾部分）的三个部分。据说这一分法也是由道安创始的。这一点尤其重要它一直影响着以后历代的佛经注释家。在以后的佛经注释中“科判”（分判大小科目）不管是多么的繁琐而在总的方面却都是在遵循着这种“三分”法的。于此也可以想见这一分判佛经的作法在中国佛教史上的影响是多么的深远1。
    四、为寺院立规制。
    上文已经讲过道安曾为佛教寺院制定条例作为“僧尼轨范”“佛法宪章”；而且在当时即已产生了很大影响。另据《祐录》卷十二《法苑杂缘原始集目录》的《经呗导师集》（共二十一篇）里著录的有《安法师法集旧制三科》（第二十一）。虽然道安《三科》的具体内容已无从知晓但从僧祐《法苑杂缘原始集目录序》中如下的一些话里可以大致地想见道安《三科》的性质：夫经藏浩汗记传纷纶所以道（同“导”）达群方开示后学设教缘迹焕然备悉训俗事源郁尔咸在。然而讲匠英德锐精于玄义；新进晚习专志于转读。遂令法门常务月修而莫识其源；僧众恒仪日用而不知其始。不亦甚乎？..于是检阅事缘计其根本遂缀翰墨以藉所好庶辩始以验末明古以证今。至于经呗导师之集龙华圣僧之会菩萨禀戒之法止恶兴善之教..虽事寄形迹而勋遍法界。..是故记录旧事以彰胜缘；条例丛杂故谓之《法苑》。（《祐录》卷十二）一则说：“遂令法门常务月修而莫识其源；僧众恒仪日用而不知其始”。再则说：“经呗导师之集龙华圣僧之会菩萨禀戒之法止恶兴善之教..”可见僧祐之集《法苑》乃是为了弥补这方面的缺失而为之立规矩定律条。而道安之《三科》亦被选录可见《三科》之作必然也是为了“法门常务”、“僧众恒仪”而制立轨范者。佛教史上一向说是“百丈立清规”（实则只是为禅寺立清规）仿佛百丈怀海（72o—14）乃是寺院清规的创者其实早在四百多年前道安（314～35）就已为寺院定立规制了。所以实在地说起来道安才是佛教史上创立“清规”的第一人。五、划一僧尼姓氏。
    《祐录·道安传》（梁《僧传·道安传》同）说：初魏晋沙门依师为姓故姓各不同。
    1 后来唐玄奘译出了长达七卷的《佛地经论》果然有“三分”之说：一、“教起因缘分”（即“序分”）二、“圣所说分”（即“正宗分”）三、“依教奉行分”（即“流通分”）。道安的“三分”法与之“不谋而合”（而且道安“三分”的立名更加简明）。于此可见道安是多么地具有远见。于是其师来自天竺者师姓“竺”弟子也姓“竺”；其师来自月支者师姓“支”弟子也姓“支”；其师来自安息者师姓“安”弟子也姓“安”..如此等等“姓各不一”。
    安以为大师之本莫尊释迦乃以“释”命氏。
    道安以为：“本师”既是释迦世尊佛的出家弟子即当以“释”为姓。于是他便主张：出家僧尼均应一律姓“释”。
    后获《增一阿含经》果称四河入海无复河名；四姓1为沙门皆称释种。既悬与经符遂为永式。后来昙摩难提于苻秦建元二十一年（35—亦即道安逝世的一年）初译出了长达五十一卷的《增一阿含》（道安本人也曾参与译事并为该经作《序》——详见上文）果然有“四姓”出家“皆称释种”之说。道安的主张既“悬与经符”于是僧尼一律姓“释”便成为出家僧尼们应该永远遵守的规则。这一情况在中国汉族僧尼中迄今未变。于此可见道安划一僧尼姓氏的这一主张在中国佛教史上的影响是多么的深远！
    上述的五个方面（当然道安对佛教的贡献是多方面的上述五项只是概括其意义重大、影响深远者）在中国佛教史上说来都是具有划时代意义的都给予了以后的佛教以极为深远的影响。还有一点也很重要那就是：自汉末世高、支谶分别传译禅经、《般若》以来佛教即分为禅学和《般若》学的两大系统前者重禅观后者重义解。而道安的治学则实兼二者而有之。这不仅反映出道安佛教学问的渊博以及解、行并重的特点而且表现了道安的视野宏远胸怀广阔。如道安者真可谓中国佛教史上的一位仅有的智解深邃、敢于创新、越时辈、卓然不群的人了。
   1 “四姓”为古印度的四种族性即：1.刹帝利——贵族、武士政权的掌握者；2.婆罗门——（婆罗门教的）僧侣神权的掌握者。上述两姓构成了古印度的统治阶级。3.吠舍——商人自由民。以上三姓都属雅利安人被称为“再生族”即除从父母那里获得**的生命之外还能从神（大梵）那里得到“灵魂”的“生命”亦即有信仰宗教（婆罗门教）的权利。4.陀罗——从事农业等生产的劳动者乃印度原来的土著人民被称为“一生族”即只有**的生命而没有“灵魂”的“生命”亦即没有信仰宗教的权利这完全是被压迫阶级。

• 《中国通史》中的道安法师（上）