一　慧远其人

　　慧远（334－416），雁门楼烦（今山西代县）人。一生几乎与东晋相始终，是当时著名的高僧。他的经历大致分为三个阶段，即：游学许洛时期；师从道安时期；栖隐庐山时期。

　　他早年主要学习和接受中国的传统学术文化，博通儒家与道家的经典著作，“虽宿儒英达，莫不服其深致” [1]。二十一岁时欲往江东追随范宣子栖隐山林，但适值中原纷乱，南行未果。于是往归道安，“一面尽敬，以为真吾师也”。闻道安讲《般若经》，豁然而悟，乃叹曰：“儒道九流，皆糠粃耳。”遂投簪落发，委命受业。年二十四就讲说，援道入佛，“引《庄子》义为连类，于惑者晓然”。道安曾赞叹说：“使道流东国，其在远乎！”前秦建元九年（373），苻丕攻陷襄阳，道安乃分张徒众，各随所之。慧远携弟子初南适荆州，后欲往罗浮山，及至浔阳，见庐山清静，足以息心，乃留住龙泉精舍。东晋太元十一年（386），桓伊为慧远创建东林寺。此后三十余年，慧远足不出山，栖隐修持传教，弟子甚众。他曾经派遣法净、法领西渡流沙，求取禅法、律藏梵本经卷，又迎请僧伽提婆、佛陀跋陀罗至庐山译出《阿毗昙心论》、《达磨多罗禅经》等重要经典。他一方面与北方鸠摩罗什书信往返，切磋教义，另一方面又广泛吸引南方僧俗人物，同修净土，游览歌咏，遂使庐山成为当时佛教的一方重镇。

　　东晋慧远是中国佛教文化史上的一位特殊而关键的人物，昌武师有这样一段论述堪称精辟的概括：“慧远是支遁以后又一位既‘高’且‘名’的中土士族出身的僧人。他和支遁一样，既不同于那些以传翻外来佛典著称的译师，也不同于刻苦求法的头陀僧。他具有高度的佛学素养，又‘博综六经，尤善《老》、《庄》’，通儒术，善文章；作为僧人，他不仅精于佛教义学，信仰、修持的实践方面也是一代典范；他更有巨大的社会威望，声名卓著，在教团内外广有影响，从而成为对于推动中国佛教发展作出巨大贡献的人。” [2]

　　二　灵运的庐山情结

　　慧远作为一代高僧与名僧，吸引了当时许许多多的高官与名士，而谢灵运正是其中的名士之一。但谢灵运曾经几上庐山呢？关于这个问题，由于年代久远，文献不足，确实显得迷雾难拨。就谢灵运与慧远庐山相见而言，杨勇先生认为有两次[3]，分别在隆安三年（399）、元兴元年（402），顾绍柏、曹虹等先生认为仅有一次[4]，乃在义熙七年（411）或义熙八年（412）。可见结论悬殊。本文拟依时间顺序，略述谢灵运与慧远的几件相关情事，以期能够解读谢灵运的庐山情结。

　　1．隆安三年（399），慧远六十六岁，谢灵运十五岁。

　　从上文考述可见，谢灵运“十五方还都”，他由钱塘杜昺道馆回到了京都建康。据谢灵运《庐山慧远法师诔并序》之序曰：“予志学之年，希门人之末，惜哉，诚愿弗遂，永违此世。”又诔辞曰：“自昔闻风，志愿依归。山川路邈，心往形违。”他说，很早以前受到慧远的影响，决心拜慧远为师而归依佛门，但由于山高水远，所以始终是心向往之，而未能成为现实。显然，这里的“昔”就是指“志学之年”，即十五岁时。可是，“希门人之末”而“诚愿弗遂”，难道原因就在于“山川路邈”吗？其实，有材料显示，谢灵运在慧远生前到过庐山至少一次。这说明，所谓的“山川路邈”，只是一个不成其为借口的借口而已。谢灵运在同一篇文章中，两次提到欲“归依”慧远的“志愿”，“希门人之末”的“诚愿”，且明确提到“志学之年”，那么可以推断，谢灵运这一年当亲往庐山拜见过慧远。不然的话，所谓的“志愿”、“诚愿”，又何从说起呢？所谓的“希门人之末”，又岂只是呆在家里口头说说而已的呢？而且，所谓的“诚愿弗遂”，恰恰说明了谢灵运曾经以实际行动努力追求过。至于未能如愿，那是另外一回事，其原因则又另当别论。

　　谢灵运“志学之年”便“志愿归依”慧远，其原因大概有三：一是慧远名望很高，谢灵运“闻风”而受到影响。二是谢灵运“束发怀耿介”（《过始宁墅》），少年时代其志向便特立而坚定，被依例授员外散骑侍郞而不就。杜明师既已仙逝而东吴钱塘亦起动荡，谢灵运于是不得已去道馆而欲入于佛门。三是谢灵运的表兄道敬作为榜样也是重要的影响。道敬（370－420）乃王凝之（谢灵运之二舅爷）之孙，比谢灵运年长十五岁。王凝之任江州刺史，他跟随着来到了江州。道敬十七岁的时候，已经通解大乘经论。太元十六年（391），他二十二岁时入庐山出家，成为慧远的弟子。 [5] 隆安三年（399）时，道敬三十岁，犹在慧远门下。道敬是所谓的“庐山十八贤”中人之一，尽管“十八贤”乃后人的传说，但换一个角度说，道敬是慧远的高足弟子，在当时庐山慧远僧团中自有一定的地位和影响。如此说来，谢灵运之所以欲归依庐山慧远，其中还有一个很重要的原因是，东晋王、谢士族本就与庐山慧远早已发生过密切的宗教联系。由此可见，谢灵运于“志学之年”而“志愿归依”庐山慧远，是有着多方面的思想基础与现实基础的。

　　钱塘杜明师卒于隆安三年（399）三月，谢灵运“还都”的具体时间则应该在此后不久。那么，他往谒庐山慧远也应该是在这一年的夏秋以后，至迟在冬季成行。

　　慧远既是一位高僧与名僧，又堪称一位诗人。他十分爱好游览歌咏，尤其喜好众人共做一个题目，“佥焉同咏”。据他的《游山记》所写，他在庐山，“凡再谒石门，四游南岭。东望香炉，秀绝众形。北眺九江，凝形览视。四岩之内犹观之掌焉”。又据无名氏所作的《庐山诸道人游石门诗·序》的记载：“释法师（按，指慧远）以隆安四年仲春之月，因咏山水，遂杖锡而游。于是交徒同趣三十余人，咸拂衣晨征，怅然增兴。”假如谢灵运于“志学之年”，即于隆安三年往谒庐山慧远的说法成立，或者说，确有其事，那么，谢灵运在庐山是否会逗留盘桓至“隆安四年仲春之月”呢？这“交徒同趣三十余人”中，有没有谢灵运呢？撰《庐山诸道人游石门诗·序》的那位无名氏究竟是谁呢？谢灵运参加过慧远发起的佛教活动，他是否亲自参加过慧远“因咏山水”而发起的游览歌咏活动，并从而在后来的山水诗创作中直接受启发与影响了呢？慧远后来派弟子道秉赴建康，远邀谢灵运同作《佛影铭》，又到底是基于什么样的心理与动机呢？这一系列的问题，实在是非常地诱人遐想，发人深思的。这里只是顺便提出，且俟学界同仁共同研究与探讨。

　　2．元兴元年（402），慧远六十九岁，谢灵运十八岁。

　　从史料文献看，慧远于庐山率众一百二十三人建斋立誓往生西方净土便在这一年。且看《高僧传》卷六《释慧远传》的有关记载：

　　既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民着其文曰：

　　惟岁在摄提（格），秋七月戊辰朔，二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬廌而誓焉。惟斯一会之众。夫缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切。审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。

　　盖神者可以感涉，而不可以迹求，必感之有物，则幽路咫尺。苟求之无主，则眇茫河津。今幸以不谋，而佥心西境，叩篇开信，亮情天发。乃机象通于寝梦，欣欢百于子来。于是云图表晖，影侔神造。功由理谐，事非人运。兹实天启其诚，冥运来萃者矣。可不克心重精叠思以凝其虑哉！

　　然其景绩参差，功德不一。虽晨祈云同，夕归攸隔。即我师友之眷，良可悲矣。是以慨焉。胥命整衿法堂，等施一心，亭怀幽极。誓兹同人，俱游绝域。其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷。先进之与后升，勉思策征之道。然复妙觐大仪，启心贞照。识以悟新，形由化革。藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言。飘云衣于八极，泛香风以穷年。体忘安而弥穆，心超乐以自怡。临三涂而缅谢，傲天宫而长辞。绍众灵以继轨，指太息以为期。究兹道也，岂不弘哉！

　　“岁在摄提格”，据汤用彤先生考定为壬寅年元兴元年（402）。 [6] 这一次以慧远为首的庐山立誓活动，谢灵运有没有参与其中呢？关于这个问题，学界的回答不尽一致。

　　不少学者如汤用彤先生、顾绍柏先生等持否定的观点。汤用彤先生在“叙莲社故事妄伪显著者”时认为：“至若谢灵运约于义熙七八年顷，始到匡山见慧远，则又在立誓后十一年矣。而敦煌本唐法照撰《净土五会观行仪》卷下云，远大师与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人结誓修念佛三昧，皆见西方极乐世界，可见康乐原亦曾列入结誓者之数（唐飞锡《念佛三昧宝王论》，迦才《净土论序》，文谂、少康《净土瑞应传》均列谢氏于百二十三人之中）。世传远因其心杂，不许入社，亦妄也。” [7] 汤先生否定谢灵运曾参与立誓活动的前提是：“义熙七八年顷”之前，谢灵运未到过庐山。但是，该前提的依据何在，理由是什么，却未见有充分而可信的论证。显然，汤先生的这个前提本身缺乏可靠性。况且，其原注既言唐飞锡、迦才等“均列谢氏于百二十三人之中”而又未辨其非，则似有辄言“妄伪”之嫌。

　　顾绍柏先生基本上持相同的观点：“元兴元年，慧远与刘遗民、雷次宗等一百二十三人于庐山精舍无量寿佛像前建斋立誓，共期来生生西方；时灵运在京，未能参与其事。……至于灵运凿池种白莲（凿池事或许有之），求入社不许，陶渊明不愿入社，‘攒眉而去’，亦属虚妄。” [8] 这里亦有令人不解之处：谓“时灵运在京”，可有足以采信的“旁证”没有？论职事，其时谢灵运是自由人，不在官场。论交通，作为国公之家，没有克服不了的困难。况且，既言“凿池事或许有之”，又何以言“种白莲”之事“亦属虚妄”呢？《国清百录》卷二《述匡山寺书》曰：“东林之寺，远自创般若、佛影二台，谢灵运穿凿流池三所。”《佛祖统纪》卷三十六云：“（谢灵运）为凿东西二池种白莲，因名白莲社。”谢灵运为凿流池“二池”或“三所”，究竟是干什么用的呢？难道是为了解决慧远僧团的生活用水困难吗？“凿池”，“种白莲”，“白莲社”，这三者之间应该存在实际的因果联系。有如此认识，也才能真正理解，刘遗民《发愿文》中的“藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言”两句，乃是写实，即景即事，并非一般的点缀之辞。试深思之，既然“凿池事或许有之”，倘事在立社之后，那么其意义究竟又何在呢？

　　杨勇先生的《谢灵运年谱》则列叙多种材料，对于谢灵运是否参与庐山立誓活动这一问题，给出了肯定的回答。其于“元兴元年壬寅（402）”系谢灵运事迹曰：

　　与慧远等结白莲社。

　　灵运《净土咏》曰：“法藏长王宫，怀道出国城；愿言四十八，弘誓拯群生。净土一何妙，来者皆菁英；颓言安可寄，乘化必晨征。”唐法照《净土五会念佛诵经观行仪》：“晋时，有庐山慧远大师，与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人，结誓于庐山，修念佛三昧，皆见西方极乐世界。”唐迦才《净土论》序：“慧远法师、谢灵运等，虽以愈期西境，终是独善一身，后之学者，无所承习。”唐飞锡《念佛三昧宝王论》：“慧远公从佛陀跋陀罗之藏授念佛三昧，与弟慧持，高僧慧永，朝贤贵士，隐逸清信宗炳、张野、刘遗民、雷次宗、周续之、谢灵运、阙公则等一百二十三人，凿山为铭，誓生净土。”《文谂少康往生西方净土瑞应传》：“有朝士谢灵运、高人刘遗民等，并弃世荣，同修净土，信士都一百二十三人，于无量寿像前，建斋立誓，遗民著文赞诵。”《佛祖统纪》：“谢灵运，为凿东西二池种白莲，因名白莲社。”时灵运又有《送雷次宗诗》曰：“符瑞守边楚，感念凄城壕；志苦离思结，情伤日月滔。” [9]

　　按，《净土论序》之作者迦才为隋末至唐初贞观时人，《念佛三昧宝王论》之作者飞锡为盛唐天宝时人，《往生西方净土瑞应传》作者之一少康为中唐贞元时人，《净土五会念佛诵经观行仪》之作者法照（746－838）为中晚唐大历至开成时人。迦才、飞锡、少康、法照等，生活于自隋末至晚唐的不同的时代，前后跨时约二百五十年，他们异口同声，当有一定的依据。迄今为止，我们并没有充分的理由来怀疑他们造假，我们缺乏确凿的反证。当然，这并不是说上述文献中一点儿问题也没有。例如，飞锡《念佛三昧宝王论》中提到了慧持和阙公则二人亦在百二十三人之中，这显然是错误的。因为慧持于隆安三年（399）与兄慧远辞别入蜀，慧远苦留不止。而阙公则乃西晋武帝时人。他们不当在百二十三人之中，这是显而易见的。应该看到，谢灵运凿池为台，植白莲，表现了檀越净土信仰的虔诚，而“莲社”名称的来历也应从这里发源。谢灵运凿池植莲并参与立誓之事，以现有文献状况看，在不存在相应反证的情况下，宁信其有，不能因某些材料部分失真而搞全盘否定。比较起来看，杨勇先生《谢灵运年谱》中的结论是可取的。

　　这里还要顺便提一下杨勇先生所引谢灵运的《净土咏》。此诗题目在各种版本中不尽一致。《广弘明集》卷十五题作《和从弟惠连无量寿颂》，而《艺文类聚》卷七十六、《汉魏六朝百三名家集·谢康乐集》皆题作《无量寿佛颂》，多出一“佛”字，但都没有“和从弟惠连”这五个字。明代沈启原辑、焦竑校之《谢康乐集》在文类作品中亦题作《无量寿佛颂》，而诗类作品中则题作《净土咏》。范泰曾寄所写《佛赞》并书信《与谢侍中书》给谢灵运，谢灵运于是有《和范光禄祗洹像赞三首并序》。又有《答范光禄书》中云：“忽见诸《赞》，叹慰良多，可谓俗外之咏。寻览三复，味玩增怀，辄奉和如别。虽辞不足观，然意寄尽此。从弟惠连，后进文悟，衰宗之美，亦有一首，并以远呈。”或以为谢灵运《净土咏》即和谢惠连“亦有一首”之作。但这里不无疑问。其一，范泰所寄书信及像赞中并未见关于无量寿佛及净土方面的内容，谢灵运所和范泰的“祗洹像赞三首”分别是《佛赞》、《菩萨赞》、《缘觉、声闻合赞》，而谢惠连“亦有一首”竟是关于无量寿佛的，这很有些令人费解。其二，谢惠连之“亦有一首”，唐初《艺文类聚》等大型类书均不见收录，道宣《广弘明集》或者乃误解范泰与谢灵运的书信并因此而误题，毕竟此诗在其它版本中均无“和从弟惠连”这五个字。

　　那么，《净土咏》一诗会不会是谢灵运参与庐山立誓活动时的吟咏之作呢？就有关诗句分析，答案应该是肯定的。我们且看诗的内容：

　　法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓拯群生。净土一何妙，来者皆菁英。颓年安可寄，乘化必晨征。 [10]

　　据《无量寿经》卷上记载：“（过去世自在王佛）时有国王，闻佛说法，心怀悦豫，寻发无上正真道意，弃国捐王，行作沙门，号曰法藏。”阿弥陀佛成佛之前称法藏比丘。谢灵运《净土咏》诗的前半部即写阿弥陀佛本缘故事。意谓：法藏比丘原本国王，为寻求佛道而弃国捐王。他发了四十八大心愿，立誓救助众生。这里，“怀道出国城”的法藏，与“束发怀耿介”（《过始宁墅》）的康乐公，在贵族身份与宗教取向方面不无相似之处，有欲引以为同调的意思。“弘誓”一词，一方面写阿弥陀佛的四十八大心愿，另一方面也恰到好处地点出庐山的建斋立誓活动。诗的后半部分写作者自己的感想。意谓：观想念佛，期生净土正是无上修持法门，四方毕集于此，立誓往生净土庄严世界之“息心贞信之士”，都是当今杰出的英才。与其待衰朽之年无所依赖与寄托，还不如随顺自然，年青时及早修持精进，以期往生净土。这里，“净土一何妙，来者皆菁英”两句，赞美了弥陀净土信仰的意义，以及前来结社立誓者身份与修养等的不同一般。尤其“来者皆菁英”一句，所指也正是上引《僧传》中的“谨律息心之士，绝尘清信之宾”。而“颓年安可寄，乘化必晨征”两句，与刘遗民《发愿文》中的“夕惕宵勤，仰思攸济”，“先进之与后升，勉思策征之道”等句意，亦有相合之处。还要格外注意的是，“晨征”一词，在《庐山诸道人游山诗·序》中出现过，体现了庐山慧远僧团一贯的修持精进精神。“晨征”，字面的意思是清晨远行，但可引申为及早行事、行动等意思，“颓年”一词，又见于谢灵运的《顺东西门行》、《感时赋并序》、《石壁立招提精舍》等诗文，意为衰弱、衰老之年。“晨征”与“颓年”在同一句中对举比照，更进一步证明了谢灵运《净土咏》一诗并不是晚年的和谢惠连之作，而是年青时代的作品。庐山结社立誓时，谢惠连还未出世，而谢灵运十八岁，正是所谓可以“晨征”的时候，是“束发怀耿介”（《过始宁墅》）思想的体现和延续。

　　从前引刘遗民《发愿文》中的“藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言”两句，可以看到，庐山结社是的确有莲花作为象征标志的，并且结社立誓期间“佥焉同咏”，也举行了相关的集体吟诗活动。而谢灵运的《净土咏》一诗，便是这次立誓兼歌咏活动中的作品之一，可以认为是谢灵运参加庐山立誓活动的佐证。

　　另外，慧远与一百二十三人并不一定完全是师徒关系，就是说不一定唯弟子方可参与立誓，参与者不一定皆慧远的弟子。这一次立誓主要以信仰相同，“不期而至，望风遥集”，用刘遗民《发愿文》中的话说，“今幸以不谋，而佥心西境”。并且，即使是“社中人”，也不必就是“门人”。据《肇论疏》载，刘遗民于立誓之年任柴桑令，次年之冬方弃官隐居庐山。即是说，立誓之时，刘遗民可以是“社中人”，但不必就是“门人”。“莲社中人”，与“慧远门人”，不一定是全等的关系。所以，关于谢灵运，不可辄言其未入社，但当然可断言其非门人。谢灵运两上庐山，“希门人之末”，但“诚愿弗遂”，注意力开始转向官场。其《初去郡》诗云：“牵丝及元兴，解龟在景平。负心二十载，于今废将迎。”诗写于景平元年（423），以此上推二十年，时当元兴二年（403）或三年（404）。但他踏入仕途的有案可稽的时间是在义熙元年（405），“二十年”是约数。“及元兴”，意思是刚好追及、没有错过元兴之年。入仕之前，当有些准备，包括心理的。既萌发或产生了入仕意识，亦可称之为“牵丝”。“牵丝”之时乃在元兴后期，此之谓“牵丝及元兴”。