陶渊明的诗歌创作与晋宋佛教之关系

来源: | 作者:何剑平 | 发布时间: 2017-12-15 | 3855 次浏览 | 分享到:

在陶渊明的思想研究中，陶渊明与佛学的关系始终是一个引人注意的话题。尽管陶渊明与佛学无关的看法已为学术界广泛接受，但近来在这个问题上所取得的新进展（诸如认为陶渊明的思想不能简单地视为纯正的老庄玄理的翻版，而是「佛玄合流」[注1]等等），又使人们既定的认识受到冲击和质疑。事实上，若结合陶渊明本人经历及晋宋之际的文化背景进行考察，便不难发现他与佛教有关的诸多例证。本文拟就陶渊明诗歌语汇来源的一个重要方面──它同晋宋佛教的关系，作一次尝试性的探讨，期望得到方家指正。

一、〈归园田居〉、〈饮酒〉、〈杂诗〉与《般若经》等大乘典籍中的佛法概念

　　细检陶诗，我们发现：陶诗所用词汇除了源于当时文士所习读的儒家、道家等典籍外，还有不少词汇直接源自魏晋时流行的大乘佛教典籍。其中有些诗句的主要观点就是对这些大乘经典要义的阐发。可以说：《般若》等大乘佛经在陶渊明的诗歌创作中占据了举足轻重的地位：它们成为陶渊明诗歌语汇取资借镜的一个重要来源。因此，我们不能不重新审视和分析以下诗句：

人生似幻化，终当归空无。（〈归园田居〉）
不觉知有我，安知物为贵。（〈饮酒〉）
云无心以出岫，鸟倦飞而知还。（〈归去来兮辞〉）
人生无根蒂，飘如陌上尘。分散逐风转，此已非常身。（〈杂诗〉）
壑舟无须臾，引我不得住。（〈杂诗〉）
结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。（〈饮酒〉）

　　这些诗中的有些语汇及意境可以从当时盛行的大乘佛经中找到依据，概而言之，就思想的承袭而言，最明显的有以下几处：

(一)幻化观念

　　无罗叉译《放光般若经》卷六〈如幻品〉第二十九云：

尔时，诸天子意念：我等当云何从须菩提听受其教？尊者须菩提知诸天子意所念，语诸天子言：「今诸会者，观听我所说，当如幻化人。所听受亦无所受，亦无所见，亦不作证。」诸天子言：「云何须菩提，众生为如幻化耶？来会者亦如幻化耶？」须菩提言：「如是，如是，众生如幻，会者亦如幻，吾我亦复如幻如梦。」（《大正藏》第八册，第四十页上－中）

　　与无罗叉〈幻化品〉中「幻化」之文同本异译者，还有鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷八〈幻听品〉：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

诸天子语须菩提：「是众生如幻，听法者亦如幻，众生如化，听法者亦如化耶？」「如是，如是，诸天子，众生如幻，听法者亦如幻；众生如化，听法者亦如化。诸天子，我如幻如梦，众生乃至知者、见者亦如幻如梦。」（《大正藏》第八册，第二七六页上）

　　「幻化」一词还见于《维摩诘所说经》卷一〈弟子品〉：「维摩诘言：一切诸法，如幻化相。汝今不应有所惧也。」卷二〈佛道品〉：「成就诸群生，了知如幻化。」「幻化」这一般若义理也常被东晋僧侣引用，如僧肇〈不真空论〉即说：「故《放光》云，诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人，非真人也。」以上所引「幻化」一语意为世间万法的虚妄不实，「佛以幻化为喻」，其旨在于「令断爱法，得于解脱」（《大乘义章》卷中）。陶渊明〈归园田居〉（其四）结句「人生似幻化，终当归空无」中之「幻化」一词采用了《般若经》或《维摩诘经》中的义理，表达了市朝变迁、人事无常所留给人的虽有非真的体悟。至于「空无」一词，则不仅多见于《般若经》等大乘典籍中，且也多见于当时名士与名僧的文章里。例如郗嘉宾〈奉法要〉：「一切万有终归于无，谓之为空。」 [注2]支遁〈咏怀〉诗：「廓矣千载事，消液归空无。」 [注3] 总之，陶诗所说的「空无」，大体沿袭佛法概念，并无「孤明先发」之处，所不同者，陶渊明将其具体到人生实践。

(二)离我我所观念

　　「自我」的存在即是一种执着，曰我执。我执又细分为我和我所。《维摩诘所说经》卷二〈入不二法门品〉云：

德守菩萨曰：「我、我所，为二。因有我故，便有我所，若无有我，则无我所，是为入不二法门。」

　　所谓「我」及「我所」之概念，也见于鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷六〈发趣品〉、卷十八〈梦誓品〉、《小品般若波罗蜜经》卷八〈深心求菩提品〉及《维摩诘所说经》卷一〈方便品〉、卷一〈弟子品〉及卷二〈文殊师利问疾品〉。何谓我和我所？鸠摩罗什门下的辨析极精，僧肇说：「妙主常存，我也。身及万物，我所也。我所，我之有也。法既无我，谁有之者。」又说：「我，身之妙主也。我所，自我之外，身及国财、妻子、万物尽我所有。智者观身、身内空寂，二事俱离也。」又曰：「自我之外，一切诸法，皆名我所。」竺道生说：「我者，自在主尔。」这些相类的解释旨在说明世人皆自认为我生来即为一独立体，而与万物或他人对峙，这是因为世人依形骸而误认为有我的缘故，既已执着有我，同时即执着有我所。我所者，自我之外，一切物，如自身及妻子、财物、名位、权势等，都称我所。佛教认为有我、我所观念的存在乃是烦恼和痛苦产生的根源，故而主张破除有我之迷，离弃我和我所。如《注维摩诘经》卷五〈文殊师利问疾品〉即云：

云何为离，离我我所？云何离我我所，谓离二法？云何离二法，谓不念内外诸法，行于平等？
肇曰：「我为万物主，万物为我所。若离我我所，则无法不离。」　
生曰：「有我之情，自外诸法皆以为我之所有。我之所有，是对我之法，我既已无，所有岂独存乎！」（《注维摩诘经》卷五，《大正藏》第三十八册，第三七六页下）

肇曰：「有我我所，则二法自生，二法既生，则内外以形，内外既形，则诸法异名，诸法异名，则是非相倾，是非相倾，则众患以成。若能不念内外诸法，行心平等者，则入空行，无法想之患，内外法者，情尘也。」
生曰：「内者，我也。外者，一切法也。此则相对为二矣。谓不念之，行于平等为离也。」（《注维摩诘经》卷五，《大正藏》第三十八册，第三七六页下）

　　僧肇、竺道生注疏，说明「有我」、「我所」的分类观念将人与物分隔为两个世界，形成内外有别的「情尘」，人与万法（物）对立，独自上升为优越地位，从而不能平等观物。执有我相，则往来生死之中，不能舍弃烦恼 [注4] 。而「离我、我所」的观念则剔除「我为万物主」的主宰意识，注重内（我）外（一切法）并驰，宾主合一的关系。如此，我执灭尽：一方，不再对自我起贪爱、自私等执着；另一方，也不于外物起贪、瞋、痴等系恋。〈饮酒二十首〉（其十四首）「不觉知有我，安知物为贵」一语与佛经所谓破斥执有我相的思想旨趣符合：凡夫认形骸为自我的迷情消失了，我于外物起贪爱或贵重等的执着也退隐了。这两句写尽诗人饮酒时忘怀物我的精神状态。换言之，诗中「有我」一词乃佛家谈我执时所习见的语汇。

(三)无心观念

　　「无心」与「有心」乃一相对立概念，实出自后汉‧支娄迦谶译《道行般若波罗蜜经》开宗明义第一章之文。其〈道行品〉云：

入中心不当念是菩萨，何以故？有心无心。舍利弗谓须菩提：云何有心无心？（《大正藏》第八册，第四二五页下）

　　鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷三〈劝学品〉对「无心相」有所阐释：　　　　　　　　　　
舍利弗复问：何等是无心相？须菩提言：诸法不坏，不分别，是名无心相。（《大正藏》第八册，第二三四页上）

　　同本卷二十四〈四摄品〉亦云：

佛所化人，有分别破坏诸法不？须菩提言：不也，世尊，是化人无心无心数法，云何分别破坏诸法？（《大正藏》第八册，第三九七页上）

　　宇宙万有，无论精神、物质任何现象，通称为法。所谓「无心」，即心灵和物质等（心法与色法）均无分别、无念、本样存真之意。这种观念，乃般若要义，在支娄迦谶译《道行般若经》卷八〈贡高品〉第二中以譬喻手法论述得极为形象：

譬如旷野之地，万物百谷草木皆生其中，地亦不作是念言：我当生也不生也。般若波罗蜜生诸经法，亦不念言：从中生与不生，何以故？般若波罗蜜本无形故。譬如摩尼珠悉出其宝，般若波罗蜜悉出其经法分别教授，虽尔，般若波罗蜜亦无念。譬如日照于四天下，其明亦不念言：我当悉照。般若波罗蜜悉照诸经法，虽尔，般若波罗蜜亦无念。譬如水无所不至，水亦不作是念言：我当有所至。般若波罗蜜悉至诸经法，虽尔，般若波罗蜜亦无念。譬如风无所不至，风亦不作是念言：我当有所至。般若波罗蜜成就诸经法亦如是。虽尔，般若波罗蜜亦无念。（《大正藏》第八册，第四六六－四六七页）

　　这种「不作是求，乃能有所得」的思想，正是佛教所崇尚的无为法。无为法中，无所取，无所得。此即「心无两对，心之自然，乃能所作」（《道行般若经》卷三）。陶渊明〈归去来兮辞〉「云无心以出岫，鸟倦飞而知还」一句中之「无心」一词，受到大乘佛经中「无心」一词之启发。或者说：〈归去来兮辞〉同佛经一样，也将「无心」理解为不求自得，常因物之自行，非有心而为之意。此即《妙法莲华经》卷二〈信解品〉所谓「我本无心有所希求，今此宝藏自然而至」之意。

(四)是身无常观念

　　《注维摩诘经》卷二〈方便品〉：　　　　

维摩诘因以身疾广为说法：诸仁者，是身无常。无力、无坚，速朽之法，不可信也。……是身无寿为如风。……是身无作，风力所转。

什曰：虽飘扇鼓作，或来或去，直聚气流动，非有存生寿也。身亦如是。呼吸吐纳，行作语言，亦假气而动，非有寿也。
肇曰：常存不变谓之寿，而外风积气飘鼓，动止无常，动止无常，风无寿也。外风既无寿，内风类可知。
什曰：无作主而有所作者，风所转也。从无知至无作，更释空无我义也。
肇曰：举动事为风力使然，谁作之也。

　　对「是身无作，风力所转」一句，罗什谓「释空无我义」，而无我一义，自汉以来，多作「非身」解。郗超〈奉法要〉曰：「神无常宅，迁化靡停，谓之非身。」 [注5] 陶渊明〈杂诗十二首〉（其一）「人生无根蒂，飘如陌上尘。分散逐风转，此已非常身」之后两句明显化用《维摩诘所说经‧方便品》「是身无常。……是身无寿为如风。……是身无作，风力所转」诸语句。其意盖谓风性动止无常，飘忽不定，是身亦然：是身虽有动作，由于风力，非身所作，但任风力之所转，其中并无自作主宰、常存不变的我。这种惧万有之无常，知迁化者非我之喻意与慧远〈明报应论〉所谓「生若遗尘，起灭一化。……于是乘去来之自撸m聚散而非我」之旨亦极相类。

(五)远离观念

　　鸠摩罗什在《注维摩诘经》卷四〈菩萨品〉云：

远离有二种：身栖事表，名身远离；心无累想，名心远离。于身心不着，亦名为远离也。

　　据此则知：佛教所谓远离，指僧侣修行所应达到的境界。《般若经》所述菩萨「远离」尤引人注意，其见载于后汉‧支娄迦谶译《道行般若经》卷七〈远离品〉十八、鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷十八〈梦誓品〉第六十一等各种译本。鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜》卷七〈恒伽提婆品〉十八作如是说：

复次，须菩提，恶魔见菩萨有远离行，便至其所，作是言：「善男子，远离行者，如来常所称赞。」须菩提，我不说菩萨远离在于阿练若处、空闲处、山间树下旷绝之处。世尊，若阿练若处、空闲处、山间树下旷绝之处，不名远离者，更有何等远离？须菩提，若菩萨远离声闻、辟支佛心，如是远离，若近聚落，亦名远离；若在阿练若处、空闲处、山间树下旷绝之处，亦名远离。须菩提，如是远离，我所听许。若菩萨昼夜修行如是远离，若近聚落，亦名远离，若在阿练若处、空闲处、山间树下旷绝之处，亦名远离。（《大正藏》第八册，第五七○－五七一页）
　　这段引文为佛陀同须菩提的对话，中心论题是回答何为菩萨远离法。它说明有两种远离法：一为佛所印可的远离法，一为恶魔所说远离法。所谓佛所许可的远离法为身在山林旷远之地，心也要远离声闻、辟支佛的杂念，即做到身心的远离。恶魔所说的远离法为菩萨身在山泽旷远之处，心却在愦闹之处，未能做到心远离声闻、辟支佛的杂念。这就是说，祇在山林之中修行未必即为菩萨远离法。真正的菩萨远离乃是在城傍修行与在山林修行无有差别，关键在于心灵是否清净。这种大乘菩萨远离法打破了城傍与山泽之间存在的空间差别，而把修行的重点落在修念上。《十八贤传‧周续之传》云：「或问身为处士，时践王廷，何也？答曰：心驰魏阙者，以江湖为桎梏，情致两忘者，市朝亦岩穴耳。时号通隐先生。」（《佛祖统纪》卷二十六）我们不难看出其与远离法之间的关联。陶渊明〈饮酒二十首〉（其五）：「结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏」之含义与此大体一致。所谓结庐于人境，则必形处车马喧嚣的愦闹之地，迹与俗事为邻，而诗人能做到「无车马喧」之境界，则其以修心为主所致也。所以我们在研究这首单一的诗时，必须将它放入其所生成并与别的因素密切相关的历史全景中去透视，全面认识当时历史存在的真实：除了魏晋玄学改变了隐居乃逃于江海之上以避世的旧观念──指导人们不拘泥于外在形迹，当求心神之超然无累，视山林与庙堂等而无异，当时《般若经》等大乘经典的流传也为中国上层知识界提供了与魏晋玄学非常接近的理论，其中所倡大乘「远离法」无疑在士大夫的心智生活中起到了重要作用：改变了当时贵族社会对仕隐、对佛教实践的看法，同时也为探寻出路的士大夫文人提供了一种新颖而又类似玄学的思惟方式。总之，对中土沙门修行观念及士人立身行事之变化均起到了推波助澜的作用。

(六)现在不住观念

　　陶渊明〈杂诗十二首〉（其五）的「舟壑」之喻是一个极有趣的例证，兹列表如下：

     陶渊明《杂诗十二首》（其五）
宗炳《明佛论》　

壑舟无须臾，引我不得住。

且舟壑潜谢，变速奔电，将来未至，过去已灭，已在不住，眒息之顷，无一毫可据。将欲何守而以为有乎？
（《弘明集》卷二，《大正藏》第五十二册，第十一页上）

《庄子．大宗师》及郭象注：

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。

　　【注】方言死生变化之不可逃，故先举无逃之极，然后明之以必变之符，将任化而无系也。夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！（郭庆藩《庄子集释》卷三上，第一册，第二四四页）

　　上述对比，可以启发我们认识「壑舟」这一词汇的思想渊源，并进而理解它的内在涵义。庄子以「藏舟」之喻以譬天地万物日夜推移、舍故而即新的特征。陶渊明与宗炳的用法表现了相当的类同性。为什么会出现此种情况？释慧琳在〈均善论〉里论孔、释异同之时透露了消息，他说：　　　　　

舟壑、火传之谈，坚白、唐肆之论，盖盈于中国矣，非理之奥，故不举以为教本耳。（《宋书‧天竺迦毗黎国传》）

　　宗炳不满慧琳言论，在〈答何衡阳书〉中予以斥责：　　　　　　　

又以舟壑、唐肆之论，已盈耳于中国，非理之奥，故不举为教本。谓剖析此理，更由指掌之民。夫舟壑潜谢，佛经所谓现在不住矣。漳苊髦瑒t物我常虚，岂非理之奥耶？盖悟之者寡，故不以为教本耳。支公所谓未与佛同也。何为以素闻于中国而蔑其至言哉？（《大正藏》第五十二册，第十八页中）

　　「唐肆」一语出于《庄子‧田子方》：「彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也。」郭象注云：「唐肆，非停马处也，言求向者之有，不可复得也。人之生，若马之过肆耳，恒无驻须臾，新故之相续，不舍昼夜也。」 [注6] 可见，「舟壑」、「唐肆」二词并举，意义相近。细加辨析慧琳、宗炳之言，可看到「舟壑」等名理在历史上的传意释意特征：

　　1.对「舟壑」等义理的谈论和剖析，当时颇为风行。「舟壑」一词的哂靡喽嘁婌稌x宋至齐梁时期佛教或非佛教的诗文中。这可以用以下资料来证明：

支道林〈与桓玄论州符求沙门名籍书〉：「然沙门之于世也，犹虚舟之寄大壑耳。」（《弘明集》卷十二）谢灵摺醋髻x〉：「怨物华之推驿，慨壑舟之递迁。」（《宋书‧谢灵邆鳌罚�谢灵摺捶鹩般懖⑿颉担骸鸽m舟壑缅谢，像法犹在。」（《广弘明集》卷十五）周顒〈书与二何两孔〉：「况惊舟失柁于空壑，山足无绊于泽中，故视阴之间，虽寸每遽，不缝其徙也。」（《弘明集》卷六）竟陵王萧子良〈登山望雷居士精舍同沈右卫过刘先生墓下作并序〉：「潜舟迅景，灭赏沦辉。」（《谢宣城集校注》卷四，第二九三页）
王简栖〈头陀寺碑文〉：「高轨难追，藏舟易远。」（《文选》卷五十九）
萧子范〈求撰昭明太子集表〉：「音颜缅邈，舟壑迁移。」（《艺文类聚》卷十六）
江淹〈谢仆射混游览〉：「舟壑不可攀，忘怀寄匠郢。」（《文选》卷三十一）
陶弘景〈许长史旧馆坛碑〉：「三相幻惑，舟壑自移。」（本集）

　　很明显，在上述例证中，「舟壑」是被名僧和名士当作时间流逝之喻使用的。

　　2.「舟壑潜谢」之喻同佛经所谓「现在不住」的时间观念相似。「现在不住」何意？《阿毘达磨集异门足论》卷三〈三法性品第四之一〉云：　　　　　

现在世云何？答：诸行已起已等起，已生已等生，已转已现转，聚集出现，住未已谢，未已尽灭，未已离变，和合现前，现在性、现在类、现在世摄，是谓现在世。（《大正藏》第二十六册，第三七八页下）
　　《大智度论‧释摩诃衍品第十八之余》卷四十七：

无住三昧者，是三昧名无住三昧，住是三昧中观诸法，念念无常，无有住时。（《大正藏》第二十五册，第三九九页下）

　　《维摩诘所说经》卷一〈菩萨品〉亦云：

若过去生，过去生已灭。若未来生，未来生未至。若现在生，现在生无住。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　可见，所谓「现在不住」，乃佛家分析时间时所用语。其意盖谓万物皆变动不居，于每一剎那顷纔生即灭。今日之物虽新生，倏忽将成故，皆无有暂时停住。佛家此说与庄子「壑舟」迁流变化之义相符合。正是缘于这种概念的类同性，「现在不住」观念在庐山的知识精英中成为最能引起争议和讨论的概念，他们对此种义理极为推崇，如宗炳在〈答何衡阳难释白黑论〉中即认为「将来未至，过去已灭，现在不住，又无定有，凡此数义皆玄圣致极之理」 [注7] 。当时名士自然常以「舟壑潜谢」与「现在不住」二理相牵合。如刘遗民〈庐山精舍誓文〉所云「推交臂之潜沦，悟无常之期切」（《高僧传‧慧远传》），何承天〈释均善论〉所说：「又云：舟壑潜谢，佛经所谓现在不住，漳苊髦瑒t物我常虚。答曰：潜谢不住，岂非自生入死、自有入无之谓乎。」 [注8] 即为显例。这种以释教、《老》、《庄》并谈，以庄子之义理拟配佛书的方法，乃格义方法之余绪。

　　由上可见，陶渊明「引我不得住」之「不住」一词实为佛经术语之化用。陶渊明在此诗中将庄子「舟壑潜谢」之喻与佛经「现在不住」之理相结合，表达了人生流逝之感慨。可以断言：佛经「现在不住」的时间观念也是陶诗「引我不得住」一语遣词的来源。换言之，陶诗对于佛经，有「取熔经意，自铸伟辞」的关系。

二、〈饮酒〉和〈感士不遇赋〉中的「夷叔」与因果报应之大辩论

　　陶诗除了化用佛经术语之外，有些诗还与晋宋间因果报应之争论极有关系。报应之说，乃佛教之根本要义，佛经有成证，云「行恶必有累劫之殃，修善便有无穷之庆」，但考之现事以求征，并未见其验真。这一方面招致了时尚颇多非议，作于孝武帝之前未详作者的〈正诬论〉及作于义熙之年（四○五－四一八）的释道恒〈释驳论〉（《弘明集》卷一、卷六）等护法文章的出现便是明证；另一方面也引起许多笃信佛法的有识之士的困惑，他们开始重新思考人生问题。积善而殃集的比干、夷叔之属的命咭鹑藗兊钠毡殛P注，并成为士大夫阶层谈论因果征验话题中经常援引的例证 [注9] 。东晋学者、著名昼家、雕塑家戴逵于公元三九三年作〈释疑论〉，以呈庐山慧远法师，表达了对所谓积善积恶之谈的疑惑，他说：

史迁有言：天之报施，善人何如哉！荀悦亦云：饰变诈而为奸宄者，自足乎一世之间。守道顺理者，不免飢寒之患。二生疑之于前而未能辨，吾子惑之于后，不亦宜乎！请试言之。夫人资二仪之性以生，禀五常之气以育。性有修短之期，故有彭殇之殊。气有精?之异，亦有贤愚之别。此自然之定理，不可移者也。是以尧舜大圣，朱均是育。瞽叟下愚，诞生有舜。颜回大贤，早夭绝嗣。商臣极恶，令胤克昌。夷叔至仁，饿死穷山。盗跖肆虐，富乐自终。比干忠正，毙不旋踵。张汤酷吏，七世珥貂。凡此比类，不可称言。验之圣贤既如彼，求之常人又如此，故知贤愚善恶，修短穷达，各有分命，非积行之所致也。……然则积善积恶之谈，盖施于劝教耳。（《广弘明集》卷十八，《大正藏》第五十二册，第二二二页上）

　　可见，戴逵对报应之说提出质疑，认为人的脩短穷达，自有定分，积善积恶之谈，纯属劝教之言。值得注意的是，戴逵在说明善行恶报时以颜回、夷叔为例证。戴逵所作〈释疑论〉送至庐山，慧远与诸人共研读之，远遂于三九四年作〈答戴处士书〉，又命周续之作〈难释疑论〉答戴逵（《广弘明集》卷十八）。周续之〈难释疑论〉认为戴逵的命定之论，「未照其本」，人的祸福在前世就已确定，即所谓「贤愚寿夭，兆明自昔」。谈及伯夷、叔齐的遭遇，周续之认为不可以用「积善」这种圣达格言对应于事实，因为存在「事与教反，理与言违」这种不待言教的现象，对于伯夷、叔齐自身来说，他们是「自得于安忍」，而司马迁之言，祇是「造其门而未践乎室」 [注10] 。周续之所谓「夷齐自得于安忍」之说同〈牟子理惑〉所谓「夷齐饿于首阳」之举为「各得其志」（《弘明集》卷一）的说法相类。此后戴逵与周续之往复辩难，足为宾主。慧远也「因讲集之余」，为答桓玄而作〈明报应论〉，谓「恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚，此乃必然之数，无所容疑矣」 [注11] 。又因俗人疑善恶无现验而作〈三报论〉，重申前义：「世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就而前行始应。故曰：贞祥遇祸，妖孽见福。疑似之嫌于是乎在。」 [注12] 这是说善人遇祸，恶人见福，是他前世的行为所得到的报应，而今世行为所得到的报应尚未显现。尽管〈三报论〉被戴逵誉为「旨喻弘远，妙畅理宗」之作 [注13] ，但并未完全释疑祛惑，争论仍在继续。宋初何承天作〈报应问〉质刘少府，谓西方说报应之言，迂而无征，乖背五经，「佛经但是假设权教，劝人为善耳。无关实叙」 [注14] ，卞湛作〈报应论〉，与范伯伦问答（《出三藏记集》卷十二陆澄〈法论目录〉），袁粲着〈蘧颜论〉示慧通，往反诘难，著文于世（《高僧传‧慧通传》），释僧含着〈业报论〉等（《高僧传‧僧含传》），而释法愍因谢晦坏寺后遇祸之事，乃着〈显验论〉，以明因果（《高僧传‧法愍传》），《弘明集》卷十二载有谯王〈论孔释书〉，也言罪福报应之理，不见于周、孔典谟训诰，希其门下作文酬答，祛其疑惑，张新安因有覆书，谓「好生导三世之源，积善启报应之辙」 [注15] ；都说明宋初士大夫及僧侣对因果之谈论，蔚然盛观。其中最有名者为宗炳〈明佛论〉，关于其写作缘由，〈何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事〉云：

是时有沙门慧琳，假服僧次而毁其法，着〈白黑论〉。衡阳太守何承天，与琳比狎，雅相击扬。着〈达性论〉。并拘滞一方，诋呵释教。永嘉太守颜延之、太子中舍人宗炳信法者也。检驳二论各万余言。琳等始亦往还未底，踬乃止。炳因着〈明佛论〉以广其宗。帝善之。（《弘明集》卷十一，《大正藏》第五十二册，第六十九页上、中）　　

　　若据此段所论，则宗炳〈明佛论〉为护法而作，当作于慧琳〈白黑论〉之后。或在元嘉十二年（四三五），且针对琳比丘而作。曹道衡、刘跃进《南北朝文学编年史》谓慧琳着〈白黑论〉时间为元嘉十一年（四三四）。关于写作过程，〈明佛论〉结尾处云：

昔远和上澄业庐山，余往憩五旬。高洁贞厉，理学精妙，固远流也。……骤与余言于崖树涧壑之间，暧然乎有自，言表而肃人者。凡若斯论，亦和上据经之指云尔。（《弘明集》卷二，《大正藏》第五十二册，第十六页上）

　　此段文字，提示了以下特点：(一)宗炳尝往庐山住留五旬，对远法师极为钦服，谓其「理学精妙，固远流也」。(二)所谓「凡若斯论，亦和上据经之指云尔」，说明宗炳〈明佛论〉尝得慧远指教，并依其旨意写就。在这篇雄辩的护法文章里，宗炳论及祸福之应并以夷叔为例证者有两处：

至若今之君子不生应供之撸蚝跤砜冎畠龋云湔背于昔，故会乖于今，虽复清若夷齐，贞如柳季，所志苟殊，复何由感而见佛乎？（《弘明集》卷二，《大正藏》第五十二册，第十三页中）今世之所以慢祸福于天道者，类若史迁感伯夷而慨者也。夫孔圣岂妄说也哉！称积善余庆，积恶余殃，而颜冉夭疾，厥胤蔑闻。商臣考终，而庄周贤霸，凡若此类，皆理不可通。然理岂有无通者乎？则纳庆后身受殃三涂之说，不得不信矣。虽形有存亡，而精神必应与见世而报，夫何异哉？但因缘有先后，故对至有迟速，犹一生祸福之早晚者耳。然则孔氏之训，资释氏而通，可不曰玄极不易之道哉！（《弘明集》卷二，《大正藏》第五十二册，第十四页下）

　　宗炳以上两段言论在重申〈答何衡阳难释白黑论〉里的观点，即认为今生之苦毒者或往生之故，今生呙噪x，乃是因为其「毡秤谖簟梗瑘髴幌揿兑簧€有前生和後生。此即北齊颜之推所谓「项托（橐）、颜回之短折，伯夷、原宪之冻馁，……若引之先业，冀以后生，更为实耳」（《颜世家训‧归心》）。可以看出，这是对慧远〈三报论〉观点的承袭。换言之，宗炳是以三世报应之说来看待伯夷、叔齐的命叩摹Ｔ诖艘蚬筠q论中，家住浔阳靠近庐山的陶渊明并非游离于时代风气之外的人，对于报施之说，他在诗赋中也有所反映。如〈饮酒二十首〉（其二）：

积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事空立言？九十行带索，飢寒况当年。不赖固穷节，百世当谁传？

　　〈感士不遇赋〉：
承前王之清诲，曰天道之无亲；澄得一以作鉴，恒辅善而佑仁。夷投老以长飢，回早夭而又贫；伤请车以备椁，悲茹薇而殒身；虽好学与行义，何死生之苦辛！疑报德之若兹，惧斯言之虚陈。

　　很明显，渊明对善恶报应之说是颇为怀疑的。在诗中，好学短命的颜回、积仁饿死的伯夷、叔齐仍然是探讨积善主题援引的事例。如果说宗炳等人以三世说看待伯夷、叔齐的命撸諟Y明仍以「以一生为限」的今世积善观来思考夷齐之命摺丁锤惺坎挥鲑x〉，逯钦立系年为义熙二年（四○六）冬，陶渊明四十二岁。龚斌注谓此文大致作于义熙十一、二年间。至于〈饮酒二十首〉的创作时间，袁行霈系年谓作于晋安帝义熙十三年丁已（四一七）陶渊明六十六岁之时 [注16] 。而资料表明：义熙之年（四○五－四一八），正是报应之说辩论颇为风行的时期，陶渊明的诗赋创作无疑是在这种背景上发生的。我们这样说，是因为还有一位可援以为证的人物。这就是陶渊明的另一位友人颜延之。颜延之与谢灵呔阋栽~彩齐名当世。延之崇信佛法，与求那跋陀罗、竺道生、昙无成、慧静、慧亮等僧人交游，并精究佛理，曾与淮南中寺释昙无成共论实相，往复弥晨（《高僧传‧昙无成传》）。又着〈离识观〉及〈论检〉，与慧严辩其同异，被文帝称为「无愧支、许」（《高僧传‧慧严传》）。其〈推达性论〉与宗炳〈难白黑论〉均被誉为「名理并足，开奖人意」之作（《高僧传‧慧严传》），《宋书》延之本传谓其于武帝前问周续之三义，并连挫续之事，凡此都体现了颜延之对玄理清言的兴趣及出众的辩才。他与谢灵呓詾闀x宋之际名士的杰出代表。陆澄〈法论目录〉收录了颜延之多篇褒赞佛教的着论，它们是：〈通佛影迹〉、〈通佛顶齿爪〉、〈通佛衣钵〉、〈通佛二叠不燃〉、〈离识观〉、〈妄书禅慧宣诸弘信〉、〈书与何彦德论感果生灭〉、〈论检〉、〈答或人问〉、〈颜延年释何〉、〈广何〉、〈颜重与何书〉等。（以上均见《出三藏记集》卷十二）其中〈书与何彦德论感果生灭〉、〈颜延年释何〉、〈广何〉、〈颜重与何书〉四篇是颜延之于元嘉十二年与何承天辩〈达性论〉时所作的论难之文。其旨虽在神不灭义，但对报应之义也有涉及，认为「施报之道必然之符」，推崇「乐施忘报」的宗教体验（〈又释何衡阳〉，《弘明集》卷四）。颜延之与陶渊明的交往开始于延之为刘柳后军功曹时，据《宋书‧陶潜传》云：

先是，颜延之为刘柳后军功曹，在浔阳，与潜情款。后为始安郡，经过，日日造潜，每往必酣饮致醉。临去，留二万钱与潜，潜悉送酒家，稍就取酒。

　　延之出为始安太守事，《宋书‧颜延之传》亦有记载：

庐陵王义真颇好辞义，待接甚厚，徐羡之等疑延之为同异，意甚不悦。少帝即位，以为正员郎，兼中书，寻徙员外常侍，出为始安太守。

　　可见颜延之曾两度道经浔阳，会见渊明。一为作江州刺史刘柳后军功曹，时间在义熙十一年 [注17] ；一为作始安太守的赴任途中，时间在元嘉元年 [注18] 。及渊明卒，颜延之为〈陶征士诔〉，对于自己与渊明之间的这段「举觞相诲」的私宴交谊，曾有追忆：

自尔介居，及我多暇。伊好之洽，接阎邻舍。

　　然而，更令人注意的是，延之在诔文中言及对天道报施善人的教诲表示怀疑的一段话：
纠纆斡流，冥漠报施。孰云与仁？实疑明智。谓天盖高，胡愆斯义？履信曷凭？思顺何乎顺？
　　毫无疑问，这些话实可与陶渊明在〈饮酒〉诗和〈感士不遇赋〉中所表达的对报应之说的看法相印证。据此可知，延之在浔阳之日，曾与陶渊明就当时流行的报施纠纷、祸福倚伏等玄理所引起的困惑有过许多讨论。陶渊明的诗赋创作并非脱离历史、社会而自成传意行为，它应当与盛行于庐山的因果报应之论辩风气有关。如若我们肯定这一点，那么梁‧释慧皎《高僧传序录》言及陶渊明撰有《搜神录》一事则与东晋以来神形之争议杂作也是有关联的。

三、《般若经》等大乘佛经传播的文化背景

　　从前面的考察可以看出，陶渊明的诗歌词汇多处化用了佛经中的语词，而这些语词实来源于当时在南北两地影响盛大的《般若经》和《维摩诘经》。于是我们不能不将《般若经》及其相关大乘经典传播的文化背景结合起来加以考察。

　　早在魏晋之际，《般若经》等大乘经典因正始玄风而大行中土，对中国文化阶层产生了巨大的冲击。《世说新语‧文学》载有北来道人「与林公相与遇于瓦官寺，讲《小品》。于时竺法深、孙兴公悉共听」；于法开弟子过会稽，「于时支公正讲《小品》」；「殷中军读《小品》，下二百签，皆是精微，世之幽滞。尝欲与支道林辩之，竟不得」，范伯伦〈与诸道人论般若义〉（陆澄〈法论目录〉，《出三藏记集》卷十二）：都表明《般若经》是南方名士、名僧论讲攻难场合中最受欢迎的经典。据《出三藏记集》卷二记载，汉晋之际，《般若经》已有八种译本。其影响渐次渗入王室，请名僧到皇宫讲《般若经》成为一种时尚，例如晋太宗简文帝请竺法汰讲《放光经》，「开题大会，帝亲临幸，王侯公卿，莫不毕集。汰形解过人，流名四远，开讲之日，黑白观听，士女成群」（《高僧传‧竺法汰传》）。至于《维摩诘经》，由宗炳〈明佛论〉引用其中语句可知支谦译本当时已在庐山流传。当慧远东止庐山，由于和鸠摩罗什及其弟子在长安活动的遥相呼应，庐山成为传播长安般若等新佛典、新理念的中心。梁‧释僧祐在谈到这段时期中土南北佛教之发展时说：

　　自晋氏中兴，三藏弥广，外域胜宾，稠叠以总至；中原慧士，暐晔而秀生。提、什举其宏纲，安、远震其奥领，渭滨务逍遥之集，庐岳结般若之台。像法得人，于斯为盛。（《出三藏记集‧序》）

　　这说明在当时形成两个佛教中心，一个是以鸠摩罗什及其门下英才为首的长安，一个则是以慧远为首由僧俗两方面而组成的中国南方著名的佛教中心──庐山，《出三藏记集‧慧远法师传》载慧远曾「率众行道，昏晓不绝，释迦余化，于斯复兴。既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。彭城刘遗民、鴈门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳，并弃世遗荣，依远游止」：可见佛教在南方都城从未如此兴盛过。庐山既是一个宗教中心，又是佛教化了的知识精英的栖逸之地，士人、僧人之秀者，群集匡庐。如宗炳等，并在庐山上造立住宅（《南齐书‧宗测传》）。而周续之、刘遗民均为陶渊明的朋友。

　　慧远在中国文化史上的重要贡献之一即是对《般若经》的弘传。他热衷于般若学的沉思。他不仅是玄学名士，而且是「般若」学者，其擅长《般若经》，乃北方所公认。当鸠摩罗什于义熙元年（四○五）译《大智度论》（龙树所作，训解《般若经》）完毕后，后秦主姚兴使人送论并遗书慧远，请之为《大智度论》作序。（《出三藏记集‧慧远法师传》、《高僧传‧慧远传》）鉴于百卷本《大智度论》文字繁积，为方便学者及文藻之士的研读，促进《般若经》在庐山的传播，慧远乃抄其要文，撰为二十卷，名曰《大智论抄》，或云《般若经问论集》 [注19] ，并作〈大智论抄序〉（《出三藏记集》卷十）。此外，慧远在庐山创造了论讲的风习，如《世说新语‧规箴》载「远公在庐山中，虽老，讲论不辍」，《出三藏记集》卷十二陆澄〈法论目录〉著录其就《般若经》所进行的谈理之文〈与释慧远书论真人至极〉（荀问，释慧远答）等，便是明证。谢灵摺磸]山慧远法师诔〉云其「供养三宝，析微辩疑」，又云其对于「旧望研机，新学时习」的勉励，这都肯定了慧远在庐山对聚徒论辩风习所起的推动作用，说明慧远成为在中国南方传播佛学新知识的始作俑者。我们看到，在慧远周围聚集了一批《般若经》的爱好者。如慧远的俗家信徒琅琊王齐之「因画波若台随变立赞等」作〈萨陀波仑赞〉、〈萨陀波仑入山求法赞〉、〈萨陀波仑始悟欲供养大师赞〉、〈昙无竭菩萨赞〉四首赞。这些赞文均以见于小品、大品《般若经》最后部分寻访昙无竭菩萨的故事为主题而作 [注20] 。值得注意的现象是，陶渊明的上司桓玄及朋友刘遗民也在「般若」学者之列。《出三藏记集》卷十二陆澄〈法论目录〉载有下列三条：

　　〈心无义〉桓敬道。王稚远难，桓答。

　　〈释心无义〉刘遗民。

　　〈般若无名论〉释僧肇。刘遗民难，肇答。

　　桓敬道即桓玄，王稚远即王谧。所谓心无义者，乃当时中国人对于般若性空本无之解释所形成的般若学派别之一，由支愍度创立，颇风行南方。僧肇于弘始十一年（四○九）之后作〈不真空论〉，尝对此派别之宗旨及其得失有所谈论，其文曰：

　　心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。（《肇论》，《大正藏》第四十五册，第一五二页上）

　　可见，心无义的特点是空心不空色。即肯定万物的存在（非空），但人对万物不起执心，做到心中无物。据上则知：桓玄及刘遗民俱为宗心无义者，且为般若学者。桓玄是陶渊明的上司，尽管他反对佛教之意至为明显，然观其述心无义，则可知其对当时流行的玄学化的佛教义学理论很感兴趣，想因悦「佛理幽深」 [注21] ，故而不废玄谈。《高僧传‧慧远传》载其尝亲经庐山见慧远，不觉致敬，「所怀问难，不敢复言」。至于刘遗民，尝被陈郡殷仲文、谯国桓玄诸有心之士所崇拜（释元康《肇论疏》卷中〈隐士刘遗民书问〉）。刘遗民不仅为《般若经》学者，且具思辩之才能，释元康《肇论疏》卷中〈隐士刘遗民书问〉引庐山远法师作刘公传，言其「精研佛理，以期尽妙」，慧远〈与隐士刘遗民等书〉亦谓其「研精玄理，以此永日」，可见，刘遗民身上体现了庐山俗家弟子佛教哲学和玄学相结合的嗜好习性 [注22] ，刘对般若要义不仅极为精熟，且同当时北地鸠摩罗什及其门下有密切的书信交往。据《高僧传》卷六〈僧肇传〉及释元康《肇论疏》卷中引庐山远法师作刘公传的记载：当鸠摩罗什于伪秦姚兴弘始六年（四○四），即晋安帝元兴三年，四月二十三日于逍遥园译毕《新大品经》二十四卷之后，僧肇便着〈般若无知论〉。约在弘始十年（四○八）夏末，竺道生南归庐山，以〈般若无知论〉示刘遗民，刘遗民见肇此论，叹为「才咔蹇。贾猩蛟省梗猿驶圻h法师，因共研尽。由于《般若无知论》宗旨与持心无义论者殊异，四○九年，刘遗民致书僧肇，于此论中疑问请求僧肇释之。四一○年八月十五，肇乃得作答，并遗以所注《维摩经》。在刘遗民与僧肇的交往书信中，我们注意到了不断重覆的「无心」这一概念。如以下数例：

　　圣人无心，生灭焉起，然非无心，但是无心心耳。（僧肇〈般若无知论〉）

　　无心无识，无不觉知，斯则穷神尽智，极象外之谈也。（同上）

　　若能无心于为是，而是于无是，无心于为当，而当于无当者，则终日是。（僧肇〈答刘遗民书〉）

　　如前所述，「无心」一词见于《般若经》等大乘典籍中。其意为心法与色法无分别，本样存真之意。但我们发现，这一词语亦出现在郭象〈庄子序〉及其大量注文中，仅在《庄子‧内篇》注中即出现十八次。然其与佛经中涵义有所不同。在郭注中「无心」有两种涵义：一为取消与物的对峙，顺物应世。要做到顺世，须无己（〈逍遥游〉注）；二为任自然、任天真之意，即无心而任乎自化（〈应帝王〉注）。从历史的发展看，「无心」一词的演变经历了两个阶段：一为郭象顺世应物的时期，二为无心而任自化的时期。在第一个阶段，「无心」一词实为当时文士行为方式的代名词。干宝〈晋纪总论〉所说「其依阿无心者，皆名重海内」，王坦之〈废庄论〉所云「动人由于兼忘，应物在乎无心」（《晋书‧王坦之传》）等等评论都是对「无心」一词的社会化概括，说明它已经转变为世人所宗尚的应世策略，一种行为方式。它带着以向秀、郭象为代表的「新庄学」的特色。逮至东晋，佛学在中国风行，《般若经》等大乘佛经对玄学所讨论的根本问题如「无心」等概念提供了颇为丰富的理论材料，并有了更深一层的发挥，「无心」一词中无分别、心相本净的无为法之内容得到强调，并与郭象所倡「出处默语，常无其心而付之自然」（〈在宥〉注）的思想不期冥会。玄学得以摆脱现实问题而与某些大乘佛教因素相结合，注重精神价值和宗教体验。显然，在这一时期（东晋），「无心」一词的涵义发生变迁，进入无心而任自化的发展时期。「无心」这一大乘概念虽与〈庄子注〉中的概念对应并混合，但它能从一全新的角度，赋予自己以更深刻的涵义和更精密的表述，对于文化阶层产生了吸引力，并在僧俗作品中得到表现。如《初学记》卷六所载王彪之〈水赋〉，又《艺文类聚》卷八十二所载苏彦〈浮萍赋〉，卷九十七所载郭璞〈蚍蜉赋〉、《弘明集》卷七所载惠通〈驳顾道士夷夏论〉、《出三藏记集》卷十一所载昙影〈中论序〉等等，都可看出两晋以还「无心」一词使用的持续性和普遍性。若将西晋与东晋以还「无心」一词作一比较，即会发现：尽管均出于僧俗之口，但涵义已有不同。如习凿齿〈与释道安书〉赞释道安云「彼真无为降而万物赖其泽，此本无心行而高下蒙其润」（《弘明集》卷十二），庄子「无为」与佛教「无心」对举──则显而易见，「无心」在此时已具有玄学与佛学相结合的特征。令人注意的是，陶渊明〈归去来兮辞〉中「云无心以出岫」之「无心」一词也表现了这种特征，在此，「无心」，不再具有郭象时期的无己顺世之意，而具有心无识、心相本净，自然存真之意。这不是偶然的现象。这表明「无心」这一概念不仅成为佛教哲学讨论的主题，亦成为诗人创作借资的语汇。在晋世这一中西文化交融的时代，陶渊明自难免杂染佛徒西来意。除以上文本及背景分析以外，他与周围朋友的关系及其个人经历也可引以为证。渊明同刘遗民为至交，且有去庐山的经历。庐山这个佛教中心吸引了许多知识分子。陶渊明也心有所动。这在他的两首诗中表现出来。一为〈和刘柴桑〉，一为〈拟古诗九首〉（其六）。〈和刘柴桑〉诗云：

　　山泽久见招，胡事乃踌躇？直为亲旧故，未忍言索居。良辰入奇怀，挈杖还西庐。荒涂无归人，时时见废墟。茅茨已就治，新畴复应畬。谷风转凄薄，春醪解飢劬。弱女虽非男，慰情良胜无。栖栖世中事，岁月共相疏。耕织称其用，过此奚所须。去去百年外，身名同翳如。

　　关于此诗作年，袁行霈考辨云：「〈酬刘柴桑〉义熙二年所作。义熙五年刘遗民又招渊明，渊明乃有〈和刘柴桑〉。李华〈陶渊明酬和刘柴桑诗系年〉认为〈酬刘柴桑〉早于〈和刘柴桑〉，李说为是。」 [注23] 则此诗作于晋安帝义熙五年（四○九）陶渊明五十八岁之时。诗曰「山泽久见招」，则明此前刘遗民已有招渊明入庐山之举动。渊明未成行，此复招之。下面两句实在表明渊明迟迟不能赴约的矛盾心情：「直为亲旧故，未忍言索居。」这种游移不定的心绪在渊明〈拟古诗九首〉（其六）也有表现：

　　苍苍谷中树，冬夏常如兹。年年见霜雪，谁谓不知时。厌闻世上语，结友到临淄。稷下多谈士，指彼决吾疑。装束既有日，已与家人辞。行行停出门，还坐更自思。不畏道里长，但畏人我欺。万一不合意，永为世笑嗤。伊怀难具道，为君作此诗。

　　逯钦立谓〈拟古九首〉当作于宋武帝永初元年（四二○）前后。但于此诗下又作案语云：「释慧远在庐山结白莲社，以佛教义讨论人生问题，参与者多贵族名士，有如齐之稷下。」所说近是。然细味此诗，当作于义熙末年为是。「稷下多谈士，指彼决吾疑」句极有意味。《史记‧田敬仲完世家》：「（齐）宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论，是以齐稷下学士复盛，且数百千人。」《集解》：「刘向《别录》：『齐有稷门，城门也。谈说之士期会于稷下也。』」在此，「临淄」、「稷下」义同，均与「世上」相对立，喻指佛教中心庐山，「谈士」则应喻指庐山上跟随慧远参与法事活动的俗家弟子。其上学人济济，耆旧大智，诲人不倦。辩难释疑，宏论风行。刘遗民在写给僧肇的信中即谈到庐山僧侣有「惟研惟讲」的习惯，故而渊明有「指彼决吾疑」之愿望。「行行停出门，还坐更自思」写渊明的犹豫，以下写其去庐山的忧虑。可见陶渊明曾有去庐山的打算，不过因为各种原因而未能成行。陶渊明去庐山之记载有两处，一为《宋书‧陶潜传》，其文云：

　　义熙末，征著作佐郎，不就。江州刺史王弘欲识之，不能致也。潜尝往庐山，弘令潜故人庞通之赍酒具于半道栗里要之，潜有脚疾，使一门生二儿轝篮舆，既至，欣然便共饮酌，俄顷弘至，亦无忤也。

　　二为昭明太子所作〈陶渊明传〉，文字小异：

　　征著作郎，不就。江州刺史王弘欲识之，不能致也。渊明尝往庐山，弘命渊明故人庞通之赍酒具，于半道栗里之间要之。潜有脚疾，使一门生二儿轝篮舆，既至，欣然便共饮酌，俄顷弘至，亦无忤也。（《宋本陶渊明集》）

　　可见，两处都载「渊明尝往庐山」之说，此正可与以上二诗相印证。按《宋书‧王弘传》载王弘「（义熙）十四年，迁监江州豫州之西阳新蔡二郡诸军事、抚军将军、江州刺史。……永初元年，加散骑常侍。」则渊明去庐山当在义熙十四年。

　　叙述至此，晋宋佛教对陶渊明诗歌语汇创作的影响应当大致可以确定。陶渊明的诗明显从佛经里吸取了滋养，这主要依据上述缘由：(一)《般若经》等大乘佛经在庐山地区的流布；(二)陶渊明的朋友刘遗民、上司桓玄等均为般若学者；(三)慧远在庐山所倡导的讲论辩疑的风气和对北地鸠摩罗什新译佛经的弘传；(四)陶渊明有「奇文共欣赏，疑义相与析」（〈移居二首〉）的习惯和亲去庐山之经历。因此之故，在晋末宋初这一论讲不辍、宏论风行之时代，陶诗的会物感思及其语言策略自不免受制于所处历史场合已经体制化的思想表达模式，渊明本人虽无佛教信仰，但深受《般若经》等大乘义理之影响，则是必然之事。值得注意的是：陶渊明对于当时盛行于庐山地区的新佛教义理表现了相当的颖悟力，并将体悟所得融入了自己的生活实践。这是其诗歌所以具有感人之力的一个重要原因。

　　【注释】

　　[注1] 丁永忠，〈陶渊明与慧远：陶不入莲花社之我见〉，《学术月刊》（一九八七年）第十期；〈陶渊明反佛说辨异〉，《江西社会科学》（一九八九年）第一期；〈陶渊明有神论思想考辨〉，《九江师专学报》（一九八八年）第三期；〈陶渊明冥报思想辨证〉，《万县师专学报》（一九九○年）第一期；〈「归去来兮辞」与「归去来」佛曲〉，《文学遗产》（一九九三年）第五期。

　　[注2] 《弘明集》卷十三，《大正藏》第五十二册，第八十八页中。

　　[注3] 《广弘明集》卷三十〈统归篇第十〉，《大正藏》第五十二册，第三五○页中。

　　[注4] 《小品般若波罗蜜经》卷八〈深心求菩提品〉，《大正藏》第八册，第五七一－五七二页。《摩诃般若波罗蜜经》卷十八〈梦誓品〉第六十一，《大正藏》第八册，第三五四页上、中。

　　[注5] 同[注2] ，第八十八页中。

　　[注6] 郭庆藩，《庄子集释》卷七下，第三册，第七一○页。

　　[注7] 同[注2] 卷三，第二十－二十一页。

　　[注8] 同[注7] ，第十九页中。

　　[注9] 〈正诬论〉：「纵如难者云，精进而遭害者有矣。此何异颜项夙夭，夷叔馁死，比干尽忠而陷剖心之祸，申生笃孝而致雉经之痛，若此之比不可胜言。孔子云，仁者寿，义者昌，而复或有不免。固知宿命之证，至矣信矣。」《弘明集》卷一，《大正藏》第五十二册，第九页上。

　　[注10] 《广弘明集》卷十八，《大正藏》第五十二册，第二二二－二二三页。

　　[注11] 同[注2] 卷五，第三十三页上、中。

　　[注12] 同 [注11] ，第三十四页中。

　　[注13] 同[注10] ，戴逵〈答远法师书〉，第二二四页上。