法显归国后的一段经历
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作者:徐文明
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发布时间: 2017-12-15
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法显是早期最为著名的求法高僧，其西行经历在《佛国记》（又名《法显传》等）中有非常详细的记录，而对于其归国后的行迹，却只有寥寥数句，语焉不详，有进一步考察的必要。
据《高僧法显传》卷一：
刘法（兖）、青州，请法显一冬一夏。夏坐讫，法显离诸师久，欲趣长安。但所营事重，遂便南下向都，就禅师出经律。法显发长安，六年到中国。停六年还，三年达青州。凡所游历，减三十国。沙河已西，迄于天竺，众僧威仪，法化之美，不可详说。窃惟诸师未得备闻，是以不顾微命，净海而还，艰难具更。幸蒙三尊威灵，危而得济。故将竹帛疏所经历，欲令贤者同其闻见。是岁甲寅。[1]
法显以东晋义熙八年（412）七月十四日于青州长广郡牢山登陆，受到长广郡太守李嶷的热情接待。后来又南下彭城，得到任兖、青二州刺史的刘义怜的尊崇，在其治下停留一冬一夏。然而法显的本意是回到阔别已久的长安，因为他非常思念在那里的师友，更重要的是要借助这一最大的佛教中心完成翻译经律的弘愿。然而对于法显这样的佛教大师，东晋朝廷是不肯轻易放其回到敌国的，另外在鸠摩罗什于弘始十五年即义熙九年（413）四月去世之后，长安佛教便开始走下坡路了。佛陀跋陀罗僧团被无故摈斥，被迫离开长安，这也使法显暂时压下了回归的念头。
对于“遂便南下向都，就禅师出经律”一句，有很多误解。据《中国佛教史》：
天竺僧人佛驮跋陀罗在义熙九年（413）春随刘裕从江陵到建康，住道场寺。法显于同年秋到京，亦住道场寺。次后二人共同翻译法显带回的梵文经典。[2]
这一说法有两个问题，一是佛陀跋陀罗到建康是在义熙十一年（415），并非九年，二是法显还都是在义熙十二年（416）夏末，二人共同译经是在是年十一月。
对此，徐文明有另外的解释：
既然罗什卒于弘始十五年（413），那么觉贤就不可能在义熙七年（411）离开长安，也不可能在义熙九年（413）至建康。其实依据史实，觉贤在义熙九年（413）与刘裕一起还都的可能性也很小。刘裕当时恐激诸葛长民为乱，轻舟潜归，在这种情况下，他是不大可能带觉贤师徒同归的。那么又何以说明《法显传》“就禅师出经律”之说呢？
《法显传》之后有一段跋文：
晋义熙十二年，岁在寿星，夏安居末，迎法显道人。既至，留共冬斋。因讲集之际，重问游历。其人恭顺，言辄依实，由是先所略者，劝令详载。显复具叙始末，自云：“顾寻所经，不觉心动汗流。所以乘危履险，不惜此形者，盖是志有所存，专其愚直，故投命于不必全之地，以达万一之冀。”于是感叹斯人，以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法如显之比。然后知诚之所感，无穷否而不通；志之所奖，无功业而不成。夫成功业者，岂不由忘夫所重，重夫所忘者哉！
这段跋文“迎法显道人”一句日本镰仓古抄本作“慧远迎法显道人”，章巽认为此句表明慧远促成法显与觉贤合作译经之事，并非亲迎。郭鹏认为非亲迎之说，似与文意不符，此段跋文或为慧远之作，或为远弟子雷次宗所写。法显来京是否与慧远有关，不得其详，然义熙十二年八月七日慧远入灭，夏末之时，慧远还有没有精力顾及此事是个问题。且加上“慧远”二字，与文法不合。是故此事恐与慧远没有直接关系，亦非雷次宗所为。
从其文意来看，此跋文很可能为慧观之作。因为义熙十二年（416）冬天法显正好在道场寺与觉贤共译《摩诃僧祗律》。慧观为觉贤首徒，也是道场寺务的主持者，由他出面迎请法显是很自然的。这段跋文表明两点，一是义熙十二年（416）夏末法显始到京师，二是《法显传》有详略两个版本。
诸说多谓法显义熙九年（413）至京，是泥于略本之说。略本原作于义熙十年，大概是在刘道怜驻地京口所作。现存本实为后来详载改订之本，成于义熙十二年（416）之后，故加进了“南下向都，就禅师出经律”之句，然略本最后的“是岁甲寅”却未加改动，难怪后人受其迷惑。
此说非只此一证，僧祐《出三藏记集》卷三谓“法显以晋义熙十二年还都，岁在寿星”，此前又引《法显记》说明诸戒本的由来，这表明僧祐是读过《法显记》的，他仍然肯定法显十二年还都，表明是明了“就禅师出经律”之始末的。
从译经之时也可看出这一说法的可靠性。觉贤来京之后，最先翻译的是法显带来的《摩诃僧祗律》，以十二年（416）十一月始，十四年（418）二月讫。如果义熙九年（413）二人都到了京师，为什么拖到三年以后才开始译经呢？依《法显传》，义熙十年（414）时就已经出经律了，那么为何诸录皆谓译事最早始于义熙十二年（416）呢？
是故《法显传》之说事出有因，不足以作为觉贤义熙九年（413）二月还京的证据。觉贤应如慧观本传所述，于义熙十一年（415）八月随刘裕还京，止道场寺。[3]
这一解释中，说觉贤于义熙十一年（415）还京，法显于次年夏末前来，这是正确的，但谓“南下向都”一句是后来加进来的，并称《法显传》略本作于京口，这是有问题的。
对于“南下向都，就禅师出经律”一句，应该作新的解释。法显自彭城、京口再都到建康，确实是渐次南下的，但下一句应分别理解，即为“西至庐山”，“就禅师出经律”。也就是说，法显是先南下到都城，但并未停留太久，即西行到庐山，就佛陀跋陀罗出经律。
因此，“南下向都”，指的是法显于义熙九年夏末首次路经京城；“就禅师出经律”，也指的是二人在庐山的首次合作译经。对此应当和二人于义熙十二年（416）在京城道场寺的再次合作分别开来。
大多数人未能如此解释，是因为他们根本不知道法显曾经到过庐山，故有法显到京后一直停留到义熙十四年（418）后的误会。
据杨维中《高山仰止：法显大师的行历及其西行评述》：
从天竺、师子国归来的当年七月末，法显应兖、青州刺史刘道怜的邀请，到彭城居住，并且在彭城度过了义熙九年（公元四一叁年）的夏坐。而此年春天，天竺僧人佛陀跋陀罗与宝云一起，随刘裕从江陵到达建康（今江苏省南京市），住于道场寺。七月底或八月初，法显南下至建康，在宝云等人的协助下，开始翻译经律。在建康，法显并且将其西行经历写了下来，这就是后来所称的《佛国记》。[4]
此说因袭了任继愈等的错误，而这一误会当始自汤用彤先生：
昔慧远奉侍道安，尝闻西域沙门言西域有佛影（按安公曾作《西游志》，盖集录游方僧人传说）。及晋义熙中，在庐山值罽宾禅师佛陀跋多罗（约于六七年顷到山），及南国律学道士（不知为何人，但似非法显。因显时尚未归来），详问其所亲见，乃立台画像（义熙八年五月立台），并刻铭于石（义熙九年九月作铭）。于是挥翰之宾，佥焉同咏（详《广弘明集》慧远《佛影铭》）。并命弟子道秉远至江东，嘱谢灵运制铭，以充刻石（见《广弘明集》。铭作于义熙九年秋冬之后，故言及法显。又铭之序中，言“庐山法师闻风而悦”，乃指远公在远方闻天竺佛教流风遗泽而悦，非闻法显言也。铭中有“承风遗则”句可证。）[5]
对此徐文明进行过评述，他指出：
这段话是有问题的。觉贤到山不可能在义熙六七年顷。或因慧远《铭》中有“及在此山值罽宾禅师、南国律学道士”之说，既然义熙八年（412）五月就立台画像，则觉贤之来山必在此前，此“南国律学道士”必不得为法显（其时未还晋土）。其实这是对慧远铭文的误解。义熙八年五月只是立台，并未画像。慧远“遇西域沙门，辄飡游方之说，故知有佛影，而传者尚未晓然。及在此山，值罽宾禅师、南国律学道士，与昔闻既同，并是其人游历所经，因其详问，乃多有先徵然后验”，也就是说，慧远过去只是从西域沙门那里听说过佛影，但讲说者也是得自传闻，并非亲历，故对其详情也“未晓然”，只是在觉贤等亲睹佛影者来山之后，才具悉其状，始“图而铭焉”。
据远《铭》，图铭之时是在义熙九年（413）九月三日，故立台与画像并非同时。这个细节非常重要，立台之时觉贤未至，图（画像）铭之时始至，故与前说无违。汤先生正是由于忽视了这一细节，才会得出觉贤早至及南国道士非法显的结论。其实谢灵运《佛影铭》说得非常清楚，这个“南国律学道士”就是法显。谢《铭》谓“法显道人至自祇洹，具说佛影，偏为灵奇，幽岩嵌壁，若有存形，容仪端庄，相好具足，莫知始终，常自湛然。庐山法师，闻风而悦。于是随喜幽室，即考空岩，北枕峻岭，南映滮涧。摹拟遗量，寄托青彩”，说得再明确不过了，正是因为听到了法显“具说佛影”，慧远才“闻风而悦”，“图而铭焉”。所谓慧远“闻天竺佛教流风遗泽而悦，非闻法显所言”是站不住脚的，不闻法显之言，慧远何以得知天竺佛教之流风遗则？如果不是指佛影的具体相状，只是普通的流风遗则，慧远早已从他人得之，为何不早加图铭呢？谢《铭》言“曾是望僧，拥诚俟对。承风遗则，旷若有槩。敬图遗踪，?凿峻峰”，与前言一致，是说由于法显这样的“望僧”诚恳地回答了慧远关于佛影的询问，是以慧远得以“承风遗则”，“敬图遗踪”。如果此事和法显毫无关系，那就是谢灵运在编故事了，而谢当时可能并未见过法显，他的消息来源则是慧远弟子道秉。[6]
因此法显听说觉贤等人到了庐山之后，便西上就之。尽快将带来的经律，特别是律典翻译出来，这是法显最大的心愿，因为当时他已经年过古稀，必须与时间赛跑。但他知道，单凭个人的力量是无法完成这一使命的，觉贤是罽宾来的一代高僧，门下人才济济，特别是其中有宝云这样的求法故交、语言天才，慧远僧团又是南方最大的佛教僧团，拥有很多僧俗人才。慧远、觉贤两大僧团汇合于庐山，这是千载难逢的历史机遇，为翻译经典创造了最好的条件。法显闻风而行，这是理所当然的选择。
慧远、觉贤、法显三人相聚于庐山，一是中国佛教领袖，一是西来印度佛教大师，一是最为著名的东土求法高僧，这是中国佛教史上的一件难得的盛事，值得大书特书。三人的合作，一个成果是二人帮助慧远在庐山再现了印度那竭国石室的佛影，达成了慧远多年的心愿；其二是完成了《达摩多罗禅经》的翻译，虽然这部经的翻译在慧远和慧观的经序中未提法显的作用，但法显是参与此事的；其三是《杂心论》十三卷的翻译，这是法显从印度带来的原本，由于是经译本久佚，无从得知其确切翻译年代，但从情理上论，译于庐山是合理的解释。
据《出三藏记集》卷十四觉贤传：
先是庐山释慧远。久服其风。乃遣使入关致书祈请。后闻其被斥。乃致书与姚主，解其摈事。欲迎出禅法。顷之佛贤至庐山，远公相见欣然，倾盖若旧。自夏迄冬，译出禅数诸经。佛贤志在游化，居无求安。以义熙八年。遂适荆州。[7]
如此觉贤到庐山后，曾译出“禅数诸经”，而现存记录中只提到他在此间译出的《达摩多罗禅经》，《杂心论》也是达摩多罗的作品，属于毗昙（数）类的经典。觉贤对此当然也是十分重视的，译出是论是合乎情理的。僧祐、慧皎皆谓觉贤与法显在京城译出是论，是因为他们根本不知道觉贤和法显曾在庐山相遇过。
非常可惜的是，觉贤在庐山停留时间不长，这究竟是由于觉贤“志在游化，居无求安”，还是另有原因，不得其详。也有可能觉贤还存在着重回长安的幻想，希望经过慧远的出面调解后能够得到秦主和关中众僧的迎请，是故西到荆州，但他的这一愿望最终未能实现。
法显并未跟从觉贤西行，这是由于慧远的挽留，还是别有缘由，不得而知。从情理上讲，法显更有重回长安的理由，但或许顾虑长安佛教界的形势已然今非昔比，他最终留了下来。在庐山，他撰写了《佛国记》的初稿或略本，这或许正是他留在庐山的主要原因。义熙十年（414）时法显正在庐山，因此这里才是他写《佛国记》的地方，既不是京口，也不是建康。
法显在庐山一直停留到义熙十二年（416）夏安居末，其时他受到觉贤和慧观的迎请，重回京城，并且与觉贤、慧观、宝云等合作，翻译了《摩诃僧祇律》、《大般泥洹经》等重要经典。
法显于义熙九年（413）至十二年在庐山停留三年多，并在此写出了他最重要的著作《佛国记》，这段经历自古以来几乎无人论及。今重提此事，希望有更多的人进行研究，使法显归国后的经历更加清楚和完整。（作者：北京师范大学哲学与社会学院教授）
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[1] 大正藏51册，866页中。
[2] 任继愈主编《中国佛教史》第三卷595、596页，中国社会科学出版社1985年。
[3] 徐文明《中土前期禅学思想史》60、61页，北京师范大学出版社2004年。
[4] 《澳门佛教》第二十五期。
[5] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》246页，中华书局1983年。
[6] 徐文明《中土前期禅学思想史》62、63页。
[7] 大正藏55册，103页下、104页上。
山西临汾法显学术座谈会论文集
据《高僧法显传》卷一：
刘法（兖）、青州，请法显一冬一夏。夏坐讫，法显离诸师久，欲趣长安。但所营事重，遂便南下向都，就禅师出经律。法显发长安，六年到中国。停六年还，三年达青州。凡所游历，减三十国。沙河已西，迄于天竺，众僧威仪，法化之美，不可详说。窃惟诸师未得备闻，是以不顾微命，净海而还，艰难具更。幸蒙三尊威灵，危而得济。故将竹帛疏所经历，欲令贤者同其闻见。是岁甲寅。[1]
法显以东晋义熙八年（412）七月十四日于青州长广郡牢山登陆，受到长广郡太守李嶷的热情接待。后来又南下彭城，得到任兖、青二州刺史的刘义怜的尊崇，在其治下停留一冬一夏。然而法显的本意是回到阔别已久的长安，因为他非常思念在那里的师友，更重要的是要借助这一最大的佛教中心完成翻译经律的弘愿。然而对于法显这样的佛教大师，东晋朝廷是不肯轻易放其回到敌国的，另外在鸠摩罗什于弘始十五年即义熙九年（413）四月去世之后，长安佛教便开始走下坡路了。佛陀跋陀罗僧团被无故摈斥，被迫离开长安，这也使法显暂时压下了回归的念头。
对于“遂便南下向都，就禅师出经律”一句，有很多误解。据《中国佛教史》：
天竺僧人佛驮跋陀罗在义熙九年（413）春随刘裕从江陵到建康，住道场寺。法显于同年秋到京，亦住道场寺。次后二人共同翻译法显带回的梵文经典。[2]
这一说法有两个问题，一是佛陀跋陀罗到建康是在义熙十一年（415），并非九年，二是法显还都是在义熙十二年（416）夏末，二人共同译经是在是年十一月。
对此，徐文明有另外的解释：
既然罗什卒于弘始十五年（413），那么觉贤就不可能在义熙七年（411）离开长安，也不可能在义熙九年（413）至建康。其实依据史实，觉贤在义熙九年（413）与刘裕一起还都的可能性也很小。刘裕当时恐激诸葛长民为乱，轻舟潜归，在这种情况下，他是不大可能带觉贤师徒同归的。那么又何以说明《法显传》“就禅师出经律”之说呢？
《法显传》之后有一段跋文：
晋义熙十二年，岁在寿星，夏安居末，迎法显道人。既至，留共冬斋。因讲集之际，重问游历。其人恭顺，言辄依实，由是先所略者，劝令详载。显复具叙始末，自云：“顾寻所经，不觉心动汗流。所以乘危履险，不惜此形者，盖是志有所存，专其愚直，故投命于不必全之地，以达万一之冀。”于是感叹斯人，以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法如显之比。然后知诚之所感，无穷否而不通；志之所奖，无功业而不成。夫成功业者，岂不由忘夫所重，重夫所忘者哉！
这段跋文“迎法显道人”一句日本镰仓古抄本作“慧远迎法显道人”，章巽认为此句表明慧远促成法显与觉贤合作译经之事，并非亲迎。郭鹏认为非亲迎之说，似与文意不符，此段跋文或为慧远之作，或为远弟子雷次宗所写。法显来京是否与慧远有关，不得其详，然义熙十二年八月七日慧远入灭，夏末之时，慧远还有没有精力顾及此事是个问题。且加上“慧远”二字，与文法不合。是故此事恐与慧远没有直接关系，亦非雷次宗所为。
从其文意来看，此跋文很可能为慧观之作。因为义熙十二年（416）冬天法显正好在道场寺与觉贤共译《摩诃僧祗律》。慧观为觉贤首徒，也是道场寺务的主持者，由他出面迎请法显是很自然的。这段跋文表明两点，一是义熙十二年（416）夏末法显始到京师，二是《法显传》有详略两个版本。
诸说多谓法显义熙九年（413）至京，是泥于略本之说。略本原作于义熙十年，大概是在刘道怜驻地京口所作。现存本实为后来详载改订之本，成于义熙十二年（416）之后，故加进了“南下向都，就禅师出经律”之句，然略本最后的“是岁甲寅”却未加改动，难怪后人受其迷惑。
此说非只此一证，僧祐《出三藏记集》卷三谓“法显以晋义熙十二年还都，岁在寿星”，此前又引《法显记》说明诸戒本的由来，这表明僧祐是读过《法显记》的，他仍然肯定法显十二年还都，表明是明了“就禅师出经律”之始末的。
从译经之时也可看出这一说法的可靠性。觉贤来京之后，最先翻译的是法显带来的《摩诃僧祗律》，以十二年（416）十一月始，十四年（418）二月讫。如果义熙九年（413）二人都到了京师，为什么拖到三年以后才开始译经呢？依《法显传》，义熙十年（414）时就已经出经律了，那么为何诸录皆谓译事最早始于义熙十二年（416）呢？
是故《法显传》之说事出有因，不足以作为觉贤义熙九年（413）二月还京的证据。觉贤应如慧观本传所述，于义熙十一年（415）八月随刘裕还京，止道场寺。[3]
这一解释中，说觉贤于义熙十一年（415）还京，法显于次年夏末前来，这是正确的，但谓“南下向都”一句是后来加进来的，并称《法显传》略本作于京口，这是有问题的。
对于“南下向都，就禅师出经律”一句，应该作新的解释。法显自彭城、京口再都到建康，确实是渐次南下的，但下一句应分别理解，即为“西至庐山”，“就禅师出经律”。也就是说，法显是先南下到都城，但并未停留太久，即西行到庐山，就佛陀跋陀罗出经律。
因此，“南下向都”，指的是法显于义熙九年夏末首次路经京城；“就禅师出经律”，也指的是二人在庐山的首次合作译经。对此应当和二人于义熙十二年（416）在京城道场寺的再次合作分别开来。
大多数人未能如此解释，是因为他们根本不知道法显曾经到过庐山，故有法显到京后一直停留到义熙十四年（418）后的误会。
据杨维中《高山仰止：法显大师的行历及其西行评述》：
从天竺、师子国归来的当年七月末，法显应兖、青州刺史刘道怜的邀请，到彭城居住，并且在彭城度过了义熙九年（公元四一叁年）的夏坐。而此年春天，天竺僧人佛陀跋陀罗与宝云一起，随刘裕从江陵到达建康（今江苏省南京市），住于道场寺。七月底或八月初，法显南下至建康，在宝云等人的协助下，开始翻译经律。在建康，法显并且将其西行经历写了下来，这就是后来所称的《佛国记》。[4]
此说因袭了任继愈等的错误，而这一误会当始自汤用彤先生：
昔慧远奉侍道安，尝闻西域沙门言西域有佛影（按安公曾作《西游志》，盖集录游方僧人传说）。及晋义熙中，在庐山值罽宾禅师佛陀跋多罗（约于六七年顷到山），及南国律学道士（不知为何人，但似非法显。因显时尚未归来），详问其所亲见，乃立台画像（义熙八年五月立台），并刻铭于石（义熙九年九月作铭）。于是挥翰之宾，佥焉同咏（详《广弘明集》慧远《佛影铭》）。并命弟子道秉远至江东，嘱谢灵运制铭，以充刻石（见《广弘明集》。铭作于义熙九年秋冬之后，故言及法显。又铭之序中，言“庐山法师闻风而悦”，乃指远公在远方闻天竺佛教流风遗泽而悦，非闻法显言也。铭中有“承风遗则”句可证。）[5]
对此徐文明进行过评述，他指出：
这段话是有问题的。觉贤到山不可能在义熙六七年顷。或因慧远《铭》中有“及在此山值罽宾禅师、南国律学道士”之说，既然义熙八年（412）五月就立台画像，则觉贤之来山必在此前，此“南国律学道士”必不得为法显（其时未还晋土）。其实这是对慧远铭文的误解。义熙八年五月只是立台，并未画像。慧远“遇西域沙门，辄飡游方之说，故知有佛影，而传者尚未晓然。及在此山，值罽宾禅师、南国律学道士，与昔闻既同，并是其人游历所经，因其详问，乃多有先徵然后验”，也就是说，慧远过去只是从西域沙门那里听说过佛影，但讲说者也是得自传闻，并非亲历，故对其详情也“未晓然”，只是在觉贤等亲睹佛影者来山之后，才具悉其状，始“图而铭焉”。
据远《铭》，图铭之时是在义熙九年（413）九月三日，故立台与画像并非同时。这个细节非常重要，立台之时觉贤未至，图（画像）铭之时始至，故与前说无违。汤先生正是由于忽视了这一细节，才会得出觉贤早至及南国道士非法显的结论。其实谢灵运《佛影铭》说得非常清楚，这个“南国律学道士”就是法显。谢《铭》谓“法显道人至自祇洹，具说佛影，偏为灵奇，幽岩嵌壁，若有存形，容仪端庄，相好具足，莫知始终，常自湛然。庐山法师，闻风而悦。于是随喜幽室，即考空岩，北枕峻岭，南映滮涧。摹拟遗量，寄托青彩”，说得再明确不过了，正是因为听到了法显“具说佛影”，慧远才“闻风而悦”，“图而铭焉”。所谓慧远“闻天竺佛教流风遗泽而悦，非闻法显所言”是站不住脚的，不闻法显之言，慧远何以得知天竺佛教之流风遗则？如果不是指佛影的具体相状，只是普通的流风遗则，慧远早已从他人得之，为何不早加图铭呢？谢《铭》言“曾是望僧，拥诚俟对。承风遗则，旷若有槩。敬图遗踪，?凿峻峰”，与前言一致，是说由于法显这样的“望僧”诚恳地回答了慧远关于佛影的询问，是以慧远得以“承风遗则”，“敬图遗踪”。如果此事和法显毫无关系，那就是谢灵运在编故事了，而谢当时可能并未见过法显，他的消息来源则是慧远弟子道秉。[6]
因此法显听说觉贤等人到了庐山之后，便西上就之。尽快将带来的经律，特别是律典翻译出来，这是法显最大的心愿，因为当时他已经年过古稀，必须与时间赛跑。但他知道，单凭个人的力量是无法完成这一使命的，觉贤是罽宾来的一代高僧，门下人才济济，特别是其中有宝云这样的求法故交、语言天才，慧远僧团又是南方最大的佛教僧团，拥有很多僧俗人才。慧远、觉贤两大僧团汇合于庐山，这是千载难逢的历史机遇，为翻译经典创造了最好的条件。法显闻风而行，这是理所当然的选择。
慧远、觉贤、法显三人相聚于庐山，一是中国佛教领袖，一是西来印度佛教大师，一是最为著名的东土求法高僧，这是中国佛教史上的一件难得的盛事，值得大书特书。三人的合作，一个成果是二人帮助慧远在庐山再现了印度那竭国石室的佛影，达成了慧远多年的心愿；其二是完成了《达摩多罗禅经》的翻译，虽然这部经的翻译在慧远和慧观的经序中未提法显的作用，但法显是参与此事的；其三是《杂心论》十三卷的翻译，这是法显从印度带来的原本，由于是经译本久佚，无从得知其确切翻译年代，但从情理上论，译于庐山是合理的解释。
据《出三藏记集》卷十四觉贤传：
先是庐山释慧远。久服其风。乃遣使入关致书祈请。后闻其被斥。乃致书与姚主，解其摈事。欲迎出禅法。顷之佛贤至庐山，远公相见欣然，倾盖若旧。自夏迄冬，译出禅数诸经。佛贤志在游化，居无求安。以义熙八年。遂适荆州。[7]
如此觉贤到庐山后，曾译出“禅数诸经”，而现存记录中只提到他在此间译出的《达摩多罗禅经》，《杂心论》也是达摩多罗的作品，属于毗昙（数）类的经典。觉贤对此当然也是十分重视的，译出是论是合乎情理的。僧祐、慧皎皆谓觉贤与法显在京城译出是论，是因为他们根本不知道觉贤和法显曾在庐山相遇过。
非常可惜的是，觉贤在庐山停留时间不长，这究竟是由于觉贤“志在游化，居无求安”，还是另有原因，不得其详。也有可能觉贤还存在着重回长安的幻想，希望经过慧远的出面调解后能够得到秦主和关中众僧的迎请，是故西到荆州，但他的这一愿望最终未能实现。
法显并未跟从觉贤西行，这是由于慧远的挽留，还是别有缘由，不得而知。从情理上讲，法显更有重回长安的理由，但或许顾虑长安佛教界的形势已然今非昔比，他最终留了下来。在庐山，他撰写了《佛国记》的初稿或略本，这或许正是他留在庐山的主要原因。义熙十年（414）时法显正在庐山，因此这里才是他写《佛国记》的地方，既不是京口，也不是建康。
法显在庐山一直停留到义熙十二年（416）夏安居末，其时他受到觉贤和慧观的迎请，重回京城，并且与觉贤、慧观、宝云等合作，翻译了《摩诃僧祇律》、《大般泥洹经》等重要经典。
法显于义熙九年（413）至十二年在庐山停留三年多，并在此写出了他最重要的著作《佛国记》，这段经历自古以来几乎无人论及。今重提此事，希望有更多的人进行研究，使法显归国后的经历更加清楚和完整。（作者：北京师范大学哲学与社会学院教授）
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[1] 大正藏51册，866页中。
[2] 任继愈主编《中国佛教史》第三卷595、596页，中国社会科学出版社1985年。
[3] 徐文明《中土前期禅学思想史》60、61页，北京师范大学出版社2004年。
[4] 《澳门佛教》第二十五期。
[5] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》246页，中华书局1983年。
[6] 徐文明《中土前期禅学思想史》62、63页。
[7] 大正藏55册，103页下、104页上。
山西临汾法显学术座谈会论文集
