慧远大师（334—416年），俗姓贾，雁门楼烦（今山西宁武）人，出生于仕宦家庭，十三岁时随舅父游学许昌、洛阳等地，博综六经，尤善《庄》、《老》。东晋永和十年（公元３５４年），二十一岁时，与弟慧持往太行山聆听道安大师讲《般若经》，从中悟彻真谛，感叹的说：“儒道九流，皆糠枇耳！”于是与慧持一同舍俗出家，随从道安大师修行。出家为僧的慧远大师“历然不群，常欲总摄纲维，以大法为己任。精思讽持，以夜续昼。”他的聪敏与勤奋，得到道安等人的赏识，道安大师经常的慨叹：“使道流东国，其在远乎！”慧远大师也成为继道安之后的一代佛教领袖。

慧远大师自太元六年（公元381年）潜居庐山以后，以东林寺为道场，修身弘道，著书立说，三十年迹不入俗，影不出山，“率众行道，昏晓不绝，释迦余化，于斯复兴。”晋孝武帝太元十五年庚寅（公元390年），七月二十八日，远公等一百二十三人结白莲社倡导弥陀净土法门。后来，均得往生净土之瑞相。“远公以一代佛学领袖的德望向世人作出的验证，震撼着中国广大信众的心灵，为净土教在华夏的流布，注入了巨大的动力。”整个团体的亲证实践，叹为稀有。莲池大师在《往生集•远祖师传》中说：“晋以前，净土之旨，虽闻于震旦。而弘阐力行，俾家喻户晓，则自远师始。故万代而下，净业弟子推师为始祖，可谓释迦再说西方，弥陀现身东土者也。”

由于远公的德望，当时的东林寺成为南方佛教的中心。天竺僧侣，望风遥仰，“每至烧香礼拜，辄东向稽首，献心庐岳”。而被尊为净土宗初祖的慧远大师，对律学的发展也产生了极大影响。

一、谨严的持戒

慧远大师道德隆重，时为楷模，吸引了众多信徒赴庐山参学，《高僧传•卷六•晋庐山慧远传》中说：“既而谨律息心之士，绝尘清净之宾，并不期而至，望风遥集。”当恒玄雄心勃勃的要沙汰沙门时，也特地强调“唯庐山道德所居，不在搜简之列。”自身严守戒律的慧远大师散发着伟大的人格魅力，受到了众人的尊崇。

慧远大师的弟子僧彻，“问道之暇，亦厝怀篇牍，至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南攀松而啸，于是清风远集，众鸟和鸣，超然有胜气。退还咨远：‘律制管弦，戒绝歌舞。一吟一啸，可得为乎？’远曰：‘以散乱言之，皆为违法。’由是乃止。” 

东晋义熙十二年（公元416年）八月初，八十三岁的慧远大师患上了重疾。八月初六那天，病况近危。《佛祖统纪•卷二十六》载：“耆德请以豉酒治病，师曰：‘律无通文。’请饮米汁，师曰：‘日过中矣。’又请饮蜜和水，乃令披律寻文，卷未半而终。”

僧人不可饮酒，故远公拒绝了。而持斋者是过午不食的，甚至连浑浊的流质也不可饮用，米汁却恰恰属于此类！尽管律典中允许病人饮蜜，如《摩诃僧祇律•卷第十》：“世尊到时着衣持钵，共众多比丘，入毗舍离大城。见优波难陀持满钵蜜出城，见已知而故问：‘此钵中何等。’答言：‘世尊，是蜜。’复问：‘欲作何等。’答言：‘难陀病须。’佛言：‘太多。’”但以多少为宜，并未明言。所以慧远大师命徒众检阅律典，但未及检毕，慧远大师已阖然辞世、神归安养了。

在生命垂危之际的慧远大师，面对众多徒众的苦苦相劝，仍然严守戒律，不肯越雷池半步。太虚大师谓远公之修行“依戒律修禅之净”、“与后来脱离教义戒律之达摩禅不同”，当是至公允之评价。

二、沙汰沙门事件•制定“远规”

大约在元兴元年（公元402年）三四月间，专断朝政的恒玄下令沙汰僧尼，其《与僚属沙汰僧众教》中说：“佛所贵无为，殷勤在于绝欲。而比者陵迟，遂失斯道。京师竟其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役钟于百里，逋逃盈于寺庙。乃至一县数千，猥成屯落邑聚，游食之群，境积不羁之众。其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。”恒玄是从政治的角度来考虑的，然而这些言论相当程度上反映了中国佛教初期大发展所带来的积弊，已然到了不容忽视的地步。

面对恒玄指出的这些事实，慧远大师说：“佛教陵迟，秽杂日久，每一寻思，愤慨盈怀。常恐运出非意，混然论胥，此所以夙宵叹惧，忘寝与食者也。”远公承认这些事实的存在，表示对其严重性极其的忧心。

恒玄下令，除了三种人“能申述经诰，畅说义理者”、“禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若者”、“山居养志，不营流俗者”以外，其他皆应“罢道”还俗。慧远大师对此基本同意，且提出了具体意见，说有三种人，“一者禅思入微，二者讽味遗典，三者兴建福业……皆以律行为本”，也应当予以保护。其中，前两种不仅包括了恒玄提出的三种人，而且有扩大，认为虽多诵经而不会讲经者以及年老者，只要不犯大过，也不应清除；至于第三种，是恒玄没有提到的，而数量也非常的多。这样，就起到了防止沙汰肆滥的作用。“皆以律行为本”，则体现了远公看待问题的深度，抓住了症结之所在。恒玄采纳了其建议。

慧远大师“为了佛教的长远发展，大概在沙汰僧众事件不久，他制定了一系列节度僧尼的规定”，其内容有《法社节度》、《外寺僧节度》、《比丘尼节度》等，并分别为之作序，时人称之为“远规”。姚兴曾下诏说：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲领，宜授远规，以济颓绪。”说明“远规”曾一度成为南北僧众共同遵守的轨范，在当时产生过重大影响。甚至到了唐武德年间还受到了重视。

唐代释道暀，因向往远公之遗轨，曾“负笈金陵，居高座寺，听《阿毗昙》，心妙达关键，非其好也。欲匡山（庐山）遗轨，每逸言前。”其时，广律已经译就了二百年左右，律学体系已相当完备，且天下是是“混一唐统，普行《四分》”的局面，但慧远大师的僧尼轨范仍然备受重视。带有中国文化特质的“远规”为中国佛教的良好发展做出了巨大贡献。 

三、推动《十诵律》的翻译

慧远大师的时代，律本欠阙，非常的不完备。弘一大师在《律学要略》中讲：“由东汉至曹魏之初，僧人无归戒之举，惟剃发而已。魏嘉平年中，天竺僧人法时到中土，乃立羯磨受法，是为戒律之始。”东晋以前，只有零星译出的一些戒本或羯磨仪轨，不成什么体系。到了东晋，伴随着中国佛教的整体发展和理论研习的深入，对佛教三学的整体认识显得愈发重要起来，对律典的需要便极为迫切了。由此开始，中国进入了律典的整体翻译时期。其中最先译出的便是《十诵律》。

姚秦弘始六年（公元404年），鸠摩罗什与罽宾国沙门弗若多罗在长安共同开始了《十诵律》，由精通《十诵律》的弗若多罗诵出梵文，鸠摩罗什转译成汉文，并有“义学沙门”六百余人助译。可惜律文仅译出三分之二时，弗若多罗便去世了。没有了梵本《十诵律》，译事碎告终止。“众以大业未成，而匠人殂往，悲恨之深，有逾常痛。”姚秦弘始七年，“以律藏驰名”的昙摩流支携《十诵律》梵本进入关中。慧远大师听闻后，便“希得究竟律部”，于是遣弟子昙邕致书昙摩流支说：

佛教之兴，先行上国，自分流以来，四百余年，至于沙门德式，所阙尤多。顷西域道士弗若多罗，是罽宾人，甚讽《十诵》梵本。有罗什法师，通才博见，为之传译。十诵之中，文始过半，多罗早丧，中途而寝，不得究竟大业，慨恨良深。传闻仁者赍此经自随，甚欣所遇，冥运之来，岂人事而已耶。想弘道为物，感时而动，叩之有人，必情无所吝。若能为律学之徒，毕此经本，开示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失无上之津，参怀胜业者，日月弥朗。此则慧深德厚，人神同感矣，幸愿垂怀，不乖往意一二。悉诸道人所具。

拳拳之心，跃然纸上。早在太元十七年（公元392年），慧远大师慨叹“初经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙”，于是派弟子法净、法领等远行西域求取禅经戒律。并且，远公“每逢西域一宾，辄恳恻咨访”，对佛教经典能有完美的汉译本有着强烈、恳切的愿望。最终，《十诵律》在昙摩流支和鸠摩罗什的共同努力下，成就了完整了汉译本。

释慧皎说：“关中更出余分，故《十诵》一部具足无阙，晋地获本，相传至今。葱外妙典，关中胜说，所以来兹土者，远之力也。”道宣律师《续高僧传•卷二十二•论律》中也曾作出这样的评价：“自律藏久分，初通东夏，则萨婆多部《十诵》一本最为弘持，实由青目律师敷扬晋世，庐山慧远赞击成宗。”远公在很大程度上促进了律典的翻译以及律学的形成与发展。

四、袒服之辩

袒服，出家人着袈裟的一种方法，即偏袒右肩是也。东晋时翻译的《舍利弗问经》（译者不详，收于《大正藏》第二十四册，属小乘律部）载：“舍利弗言：‘云何于训戒中，令弟子偏袒右肩？……我诸弟子当正被袈裟，俱覆两肩，勿露肌肉，使上下齐平，现福田相，行步庠序。又言，勿现胸臆。于此二言云何奉持？’佛言：‘修供养时，应须偏袒，以便作事。作福田时，应覆两肩，现田文相。’”

所谓的“袒服之辩”主要发生在慧远大师与何镇南之间。何镇南之流指责沙门袒服，实际上是中国本土文化攻击外来佛教文化的老调重弹。类似的攻击和非难，早在汉末就已然开始了。《牟子理惑论》中载，有人责难道：“黄帝垂衣裳，制服饰，箕子陈《洪范》，貌为五事首；孔子作《孝经》，服为三德始；又曰：‘正其衣冠，尊其瞻视。’原宪虽贫，不离华冠；子路遇难不记忘结缨。今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也？”这是以儒家的礼制来反对沙门袒服。何镇南亦是从这个立场上展开的：“三代殊制，其礼不同，质文之变，备于前典。而佛教出乎其外，论者咸有疑焉。”怎么能说沙门袒服是合乎礼制的呢？何镇南向远公发起了责难。 

慧远大师从以下几个方面做出了回答：第一，礼仪制度本是因时而变的，现在中国没有的朴素的古礼，在异邦风俗中或许可以见到，袒服本身并不能说明其不合礼制：“是以天竺国法，尽敬于所尊，表诚于神明，率皆袒服，所谓去饰之甚者也。”第二，因为履行的是正道，故应袒服：“佛出于世，因而为教，明所行不左，故应右袒。”第三，偏袒右肩，便于劳动：“人之所能，皆在于右，若动而不顺，则触事生累。过而能复，虽中贤犹未能，况有下于此者乎？”第四，人的形体的左右与道理的邪正是相互为用的，袒服可闲邪存诚：“袒服既彰，则形随事感，理悟其心……是故世尊以袒服笃其诚而闲其诚，使名实有当，敬慢不杂。”总之，袒服也是天竺之古法，“斯乃如来劝诱之外因，敛粗之妙迹”，如果反对的话，不也是很不好的反对古礼么？

何镇南读了慧远大师的《沙门袒服论》，又写了一篇《难袒服论》。他根据自古以来的传统习俗，对远公所称右袒能“动必以顺”的说法表示质疑：“《老》明兵凶处右，《礼》以丧制不左……宁可寄至顺以凶事，表吉诚于丧容哉？”何镇南希望远公能做出详尽的解释。

为此，慧远大师作《答何镇南难袒服论》一文，主要从以下两点做出了回应：第一，“常以道训之与名教，释迦之与周、孔，发致虽殊，而潜相影响；出处诚异，终期则同”，二者皆是圣教，“自迹而寻，犹大同于兼爱”，并无优劣之分。既然无优劣之别，两种服饰又有什么不同呢？第二，世俗礼教与沙门戒律不同，世俗之人“咸悦生而惧死，好进而恶退，是故先王即顺民性，抚其自然，令吉凶殊制，左右异位。由是吉事尚左，进爵以厚其生。凶事尚右，哀容以毁其性。斯皆本其所受，因顺以通教，感于事变，怀其先德者也。世之所贵者，不过生存。”沙门则不一样，“后身退己。而不谦卑。时来非我。而不辞辱。卑以自牧谓之谦。居众人之所恶谓之顺。谦顺不失其本。则日损之功易积。出要之路可游。是故遁世遗荣。反俗而动。”出家人不以生累其神，不以情累其生，达到了冥神绝影的境界。如此看来，向来所言之吉凶成礼、奉君事亲一类说教，不过是未达大道的方内之言罢了。

远公在与何镇南辩论沙门袒服问题时，巧妙的将中国本土文化与佛法融合起来，论证了沙门袒服的必要性。沙门是佛教三宝之一，袒服则是其重要标志。这种对沙门着装之仪的重视，一直是后来律师们关注的重点之一。如唐道宣律师、宋元照律师等，均有相关撰述对此加以说明和规范。有学者指出，远公的贡献正是其“力图用建立佛教礼制的方法，促成佛教在中国的独立发展。”远公一次又一次的维护了佛教的教义和律法，坚持了佛教的独特面目和超世姿态。鸠摩罗什大师称远公为“东方护法菩萨”，确实名至实归，恰当至极！