三、三世报应论——慧远对传统报应论的发展
　　针对戴逵与桓玄的质疑，慧远法师认为人有三业、生有三世、业有三报。
　　经说。业有三报。一曰现报。二曰生报。三曰后报。现报者善恶始于此身即此身受。生报者来生便受。后报者或经二生三生百生千生。然后乃受。?
　　意思是佛经说造业有三种报应，即现报、生报、后报。现报就是今生行善造恶，今生承受果报；生报是今生行善造恶，来世承受果报；后报是人行善造恶，今生来世都不一定遭受果报，而是经过二生三生乃至多次轮回后承受果报。这里慧远法师首先肯定了无论善恶必有果报，报应的方式有现报、生报、后报三种。从这里我们可以看到，他利用佛教学说系统而又极富说服力地反击了戴逵的观点。
　　如前所述，戴逵认为积善与积不善之家，必有余庆余殃，善必有善报，恶必有恶报，报应是必然而不能改变的，会体现于自己及其子孙身上，我辈修行有何益哉？并且现实社会为何往往会出现善恶相左现象？行善之人无福报反遭祸，造恶之人不遭祸反受福报。
　　对此，慧远法师也承认现世中存在这种善恶相左的现象：
　　世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆……故曰“贞祥遇祸，妖孽见福”。疑似之嫌，于是乎在。何以谓之然？或有欲匡主救时，道济生民，拟步高迹，志在立功，而大业中倾，天殃顿集。或有栖迟衡门，无闷于世，以安步为舆，优游卒岁，而时来无妄，运非所遇，世道交沦乖其闲习。或有名冠四科，道在入室，全爱体仁，慕上善以进德，若斯人也，含冲和而纳疾，履信顺而夭年。此皆立功立德之舛变，疑嫌之所以生也。?
　　为什么会出现这样的善恶相左的现象呢？“此皆现业未就而前行始应”，?也就是说现在之所遇乃前世因缘所致，现在所行善积恶之事还未出果报，这种情况应属生报或后报，而不属现报，那种认为现今所遇是当世之报应的观念有偏执。慧远法师坚持善恶终有报应学说，而且认为人生难以超脱六道轮回，今生的一切如遭祸与受福乃是前世或今生种下的因，遭祸则说明前世或今生造恶了，受福就说明前世或今生行善了，也就是说今生的果乃是前世或今生善恶行为所致，这就阐明了人前世或今生行善积恶行为必遭报应的佛教因果报应说。人生是福祸相倚的发展过程，今生的善恶行为将是来世或将来几世的果，如果想在来世享受福报，今生就须弃恶从善，惩恶扬善。所以，在现实中人们善恶庆殃的区别，只是前世或今生行善造恶的体现，可以是现报，可以是生报，还可以是后报。因而戴逵认为善恶相左的看法是错误的，他仅认识到现报，而没有认识到生报与后报。
　　那么为什么会出现这种善恶三报的情况呢？主要是因善恶累积有一个过程，不是立即应验的。
　　夫善恶之兴，由其有渐，渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非现报之所摄。然则现报绝夫常类可知。类非九品，则非三报之所摄。何者？若利害交于目前，而顿相倾夺，神机自运，不待虑而发。发不待虑，则报不旋踵而应。此现报之一隅，绝夫九品者也。
　　这里的意思是人所行善恶，是逐渐积累增加而达到极点的，其间有九品之别(这与东汉时期品评人有关，将人按才德分为上、中、下三等，每等再分上、中、下三等而共为九品，三国时期曹魏有“九品中正”的人才选拔制度，两晋南北朝时则呈现出“下品无高门，上品无贱族”的局面)。慧远法师这里活用了这一概念，认为九品区别的不是人今生所作善恶的报应，而是前生所作善恶的报应。今生所造之业，因其“发不待虑”，即不是经过深思熟虑的，所以报应不会旋踵而至。因此，今生之际遇乃前世所致，即使你今生最大限度地行善(作恶)也改变不了你前世作恶(行善)的事实，今生恶人得福，说明其前世曾为善举，今生善人遭祸，说明其前世必染恶行。所以今生善恶相左的现象也就不足为怪了，只不过是前世所造之业的果报而已。
　　慧远法师将人的生命扩大到今生、来世、后世的多世轮回之中，系统地阐述了佛教的三世报应论。这就避免了俗人只注重现世的偏见，也避开了因果报应的事实检验，他的这种每业或经几世必报的观念，因而也就有了更大的威慑力量，使人更注意现在的行为的合理性和正当性，并力求达到“善”的标准。这样就消除了人们因善恶庆殃相左对佛教因果报应论的质疑。

 

　　四、善恶终有报
　　虽然慧远法师破除了戴逵的质疑，但桓玄认为佛教既然以人为地、水、火、风“四大”所构成，是精神活动的载体，破坏身体也就是如同毁坏“四大”一般，不会伤害神明，不构成杀生之说，因而也就没有罪恶，就不会有所谓的报应。同时爱恨情仇是人的自然本性的体现，是自然而然，其所作所为不会也不应该带来报应。这里桓玄主要是将形神分离，承认人的情欲及其满足的必然性，得出无因果报应之说，这对佛教的禁欲学说冲击很大。也就是说他认为佛教的因果报应说与人的自然本性相背，只能是人为的说教而已，不适于人修行。
　　对此，慧远法师认为：
　　推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体，生若遗尘，起灭一化，此则惠观之所入，智刃之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我。寓群形于大梦，实处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉！若斯理自得于心，而外物未悟，则悲独善之无功，感先觉而兴怀。于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺，虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干戚而成化。虽功被犹无赏，何罪罚之有耶？
　　也就是说，人并非四大而是四大(或是如四大般性质的质体)的聚合，四大之所以能聚合成人，乃是由于“心”的存在，如果刻意去损毁四大所成之形，则是毁心，形虽如尘土，但心神却不灭，形可尽而神未灭，对心神的损毁则是致命的，杀生是杀形亦是杀神，所以会遭受罪罚。并且人们杀生的动机也是由于心所产生，由于有心的活动的存在，已是造业，所以是会遭报应的。在这里，慧远法师已表明了自己的形神观念，即神不灭论。神不灭论乃是其报应论的基石，因为人们认为“杀生不会有报应”，而佛教认为人是四大和合而成，而四大又无形无性，杀便杀了，何来报应？人们只看到“形”的一面而忽视了“神”的一面，由于无明认识不到“形尽神不灭”，杀形便将神之寓所损毁，也就是杀神，这就有报应了。所以其报应论是根据其形神观念而来。
　　此外，针对戴逵的“分命”说，即认为人乃是由先天阴阳之气所构成，气分精粗，人的命运也就有不同的传统宿命论。慧远法师认为“三业殊体，自同有定报，定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。”因为造业的程度不同，引起报应相殊，但它是定然必报的，不会因人祈祷与智力的不同而幸免。表面上，慧远法师也在提倡宿命论，但仔细考究会发现：慧远法师是在强调以人后天的努力，来改变自己的生活面貌。因为人的今生生活是前世行为的业报，如果想以后的生活达到自己的理想状态，就必须积善修德，功在今生，利在万世。也就是说，人的修行功德决定了其命运。某种意义上，这是一种积极入世的科学命运论。当然它在一定程度上也是一种宿命论，这是为了论证的需要，宿命论者也就不能诘难宿命论了。
　　在慧远法师看来，行为与结果之间存在着必然的联系，这种联系不可改变，也就是说报应是一定的，而报应的来源就是人的行为，即人自身(心)是报应的来源。现实中人人都有一个向往美好生活的愿望，在佛教这里，就是人们都有向善的追求，所以佛教要求人断除恶行，积极向善，这是佛教的教化众生的目的，也是佛教魅力所在。

 

　　五、形尽神不灭论
　　形尽神不灭论是慧远法师报应论的基石，如果没有形尽神不灭论则报应论就难以成立，既然说善恶终有报应，也就是善行与恶行都会得到相应的果报，会给人造成相应的影响，那么就要求形神论能够说明诸如杀生之类会有报应，即说明“神”的特殊性，“神与形”的关系等等。
　　“夫神者何耶？”慧远法师认为，“精极而为灵者也”。即神是精明到极点而有灵性的东西，它非常神妙。
　　精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致，而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言。
　　它精妙幽微，人们常常难于把握，与形有着绝对的差别，其活动具有抽象性，因而那种认为杀生不受果报的思想是错误的，杀生即在杀形也是在杀神，必将承受果报。
　　今于不可言之中，复相与而依稀。神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传，情为患之母，神为情之根，情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。
　　虽然“神”精微幽深，但它毕竟存在着。在这里慧远法师似乎确立了一个精神性的实体“神”，生命现象本质上是神的活动，形只是神得以开展活动的必要条件，神可以通化万物，可以从一物移往他物，如同“薪灭火传”，甚至于六道轮回中永不断灭，生生不息。
　　在形神观上，慧远法师还从儒家与道家那里找到了根据。
　　古之论道者，亦未有所同，请引而明之。庄子发玄音于《大宗》曰：“大块劳我以生，息我以死。”又以人生为人羁，死为反真。……文子称黄帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”庄子亦云：“持犯人之形而犹喜，若人之形万化而未始有极。”
　　人死即是神出离于形，摆脱了形的羁绊，将有新的质体来接纳神，也就是说儒道也认为形是易逝的，但神是不会灭的，因为死即是“反真”，如果没有一个神之类的实体，就不可能反真，并且死意味着形体的消亡，所以说形尽神不灭。同时，慧远法师还从他的反对者那里找到了形神观念的新的解释，即薪与火的比附说：
　　请为论者验之以实。火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。
　　人们常常认为人死如薪灭，死了百了，只剩灰烬，没有神性，但慧远法师却活用了这种说法，认为人死只是形体的消亡，而精神则会移往它处，如“此薪”火灭则移往“它薪”，即“薪灭火传”。
　　这样一来他的形神思想彻底为其报应论铺平了道路，即确立了承受果报的实体——神(心)。那么慧远法师表明了自己的的形神观，得出了善恶终有报的结论，确立了一个可以承受果报的实体，接下来他便要回答：既然有报应，谁又是报应的承受者呢？如果是神，那么它又是怎样承受果报的？依据何在？ 

 

　　七、报应论与王化的统一
　　如前所述，慧远法师并不反对儒家礼教，而且是在一定程度上以其作为“善”的标准，要求人们“反心”，也就是达到与佛教义理特别是儒家礼教相契合。一方面是由于儒家思想的统治地位所致，另一方面是由于佛教中国化的需要。因为在当时，儒家的正统地位是不可撼动的，其本身的一些优秀思想为广大中国人所接受，并且佛教的某些义理是与之相符的，佛教虽然是超世的，然而它是在人间产生发展的，所以与儒家在“善”的追求上具有一致性。并且它们同样有着治心的功用，对世人起教化作用，因而慧远法师认为报应论与王化并不矛盾，而是统一的。
　　是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重。二者之来，实由冥应，应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报，而明于教；以因顺为通，而不革其自然也。
　　从这里我们可以看到慧远法师的这种思想。“爱亲”与“敬君”是儒家礼教内容，而慧远法师将它与佛教报应论联系起来，不爱亲敬君就会遭受报应，从这点看，慧远法师为了将报应论融入社会政治，进而与王化统一起来，客观上为当时的门阀等级制起了维护作用，也就理所当然地为统治阶级所接受，却也为佛教的发展注入了一定的政治保障。
　　那么，一方面人们要符合社会规范，符合王化；另一方面又想超脱生死轮回，避免因果报应。这样的问题佛教能解决吗？慧远法师认为：
　　则知圣人因其迷滞，以明报应之对，不就其迷滞，以为报应之对也。何者？
　　因为常人迷滞，无明至极，不明事理，佛陀才告之以真理——佛法。人们被无明堵塞了心智，不知这一点，为了解开被迷惑的心，佛陀示以罪福，晓以报应，使人在罪福中去体会佛法。但现在还有如桓玄、戴逵等质疑佛法，执著于万象，不明佛法。
　　人之难悟，其日固久。是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福；罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则验善恶以宅心；善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系，故能尊贤容重，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。
　　人们受示于佛法后，才能通晓事理，检讨自己的行为，扫除无明与执著，尊贤忍众，符合佛法与王化，这样人们就可以超脱生死轮回与因果报应。要做这一切，该怎么办呢？毫无疑问，那就是修习佛法。
　　可见，慧远法师将其思想特别是因果报应思想与王化紧密地统一在一起。

 

　　八、慧远法师因果报应思想的历史意义
　　从实践层面来看，他反击了世人对佛教理论的诘难，特别是戴逵与桓玄的质疑，扩大了佛教的影响力，促进了佛教的传播。正是由于慧远法师系统地阐述了佛教的因果报应论，使得因果报应论在中国获得了长足的发展，人们更注重日常生活的行为规范，有利于优化社会风气。此时正是中国两晋时期，玄学(道家之一发展阶段)兴盛，儒学地位有所削弱，但仍居主导地位，佛教因果报应论是佛学综合儒道思想的发展；慧远法师的因果报应思想的发展，是在与中国传统报应论(儒道家关于报应的思想)的冲突中积累与创新的，这在客观上促进了“三教”的融合。
　　从理论层面来看，它一定程度上解决了一些长期困扰佛教的理论问题，使得佛教理论特别是报应论更加精致，更有恫吓力与吸引力，在三教论争中争得了主动，在一定程度上促进了佛教的繁荣与发展。大乘佛教强调“无我”说，即佛教认为，世间万象包括人皆由因缘和合而成，不存在人格化的造物主，不存在一切事物的主宰者，那么也没有独立的永恒的实在自体，没有不灭的灵魂，这就是“无我”。但佛教从一开始就强调报应说，有报应就要有报应的承受者，既然没有一个实在的“我”，那么“我”何须惧怕虚有的报应，报应与吾何干？这是佛教理论上的一个显著矛盾，也就是说在慧远法师以前，佛教没有解决报应的承受者这个十分重要的理论与实践问题，在慧远法师提出了“心”这个实体性存在后，才一定程度上使该问题出现了暂时平息。这确实又与大乘佛教的义理有所相乖，没能彻底地体现“无我”说，而与小乘佛教犊子部的“有我”学说相关。世俗之人将此“我”理解为肉体的我、实在的我，忽视了精神的我，慧远法师为了理论与现实的需要，则更强调精神性的“我”的存在。同时，慧远法师还发展了中国传统的报应论思想，将传统报应论的主宰与承受者的鬼神转化为人自身，更准确点应该是“心”，即报应是“自作自受”，是心感外物而致的结果，是定然必报，无人能逃避的。这样也就回应了人们认为报应于子孙后代而不是自身的错误观点，使得人们在生活中慎重自身行为，对自身行为负责，而这种责任的标准应该是佛教义理，使理论在一定程度上推进了实践。并且将报应区分为现报、生报、后报，否定了传统报应观的那种认为报应只在今生与死后成鬼的迷信说法，结合佛教六道轮回思想，将报应结果多样化，有令人向往的极乐净土，也有令人不寒而栗的地狱，这充分展现了佛教理论的魅力，使得因果报应论成为在中国最具影响力的佛教学说之一。
　　此外，慧远法师还极力强调因果报应思想与儒道的一致性，使得佛教这种超世的理论又积极地关注社会，甚至为政治秩序作论证，虽然有媚俗之嫌，但的确此时的佛教尚处于与儒道相互产生影响的融合时期，其地位还不是十分稳固，而且它是一种外来的宗教，想要在中土开枝散叶，就必须与中土文化相适应。如他所强调的人们必须积善修德，那么这需要个标准，在慧远法师那里，这个标准之一部分便是佛教义理，另一重大部分便是儒家礼教。也只有这样，才能更好取信于统治者，为佛教的发展争得一席之地；同时，统治者为了寻找统治制度的合法性，需要这种理论为其作论证，并且当时腐朽没落的门阀子弟们也需要这种理论给予心灵上的安慰，他们看到佛教“治心”的教化功能，所以因果报应思想在中国大地被接纳并广为流传。

 

　　在历史长河中，我们清楚地看到佛教佛学对于中华民族影响之大，特别是因果报应思想，对于民族心理、性格的形成有着重大的意义，因果报应思想在中华民族中已铸为永恒，指导着中华民族克服重重困难，从危机中走向辉煌。中国的和平崛起就是一个很好的例证，我们不曾向任何地区施展霸权。当其他国家处于困难时期，我们再贫穷都会不遗余力地支援，只有这样的一个国家，才能在短短的几十年就在一穷二白的基础上发展成为今天的世界大国，赢得世人的景仰与尊重。想想其它一些国家与民族到处炫耀自己、耍刀弄枪、施展霸权，结果只会招来世人反对，9·11事件就是一个例子。我国今天取得的成就与文化特别是因果报应思想有莫大的关系，它教育着中华民族勤勤恳恳、踏踏实实、兢兢业业、朴实善良、不畏强权、敢于抗争……克服重重困难，从积贫积弱走向民族的伟大复兴。