为协调佛法与王法立论——慧远
来源: 《佛学研究》 2004年00期 收藏 | 投稿 | 手机打开
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作者:杨曾文
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发布时间: 2018-07-04
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论文提要：对慧远《沙门不敬王者论》的思想进行剖析，认为慧远提出了处理王法和佛法关系的原则：占信徒人数最多的在家奉佛者必须遵守王法和纲常名教；统治者应当尊重出家僧尼“方外之宾”的特殊身份，允许他们不礼敬君王；僧众通过传教对民众进行教化，为社会治理安定发挥作用。
关键词：慧远、沙门、不敬王、求宗、沙门不敬王者论
作者简介：生于1939年12月，山东省即墨市人，1964年毕业于北京大学历史系中国古代史专业，中国社会科学院世界宗教研究所教授、博士生指导教师，现为中国佛教文化研究所所长，著有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等。
在中国佛教史上，东晋的高僧庐山慧远（334－416）继其师道安之后，在推进佛教中国化，佛法与皇权王法相适应等方面作出了重大的努力。慧远所著的《沙门不敬王者论》，通过论证在家信徒理应尽忠君孝亲而出家沙门不必礼敬国王等问题，提出了协调佛法与皇权王法的理论，影响极为深远。
本文对此作概要论述，并以此纪念高僧慧远诞辰1670周年。
一、佛教与政治
宗教的产生和发展有它特定的历史环境。国家形成以后，任何宗教都要受到来自政治方面的影响。因为政治是社会经济的集中反映，虽然它不能最终决定宗教的存灭，但是掌握国家政权的统治者对宗教的态度和所执行的政策，无论是支持还是反对，都会对宗教的存在形式和发展趋向带来极大的影响。佛教作为世界三大宗教之一，自然也是这样。
释迦牟尼佛创立佛教之后，因为反对婆罗门教的种姓观，主张在佛教中贯彻“四姓平等”的思想，不仅受到“吠舍”平民种姓中工商业主的支持，也得到武士、军事贵族的“刹帝利”种姓的支持。在佛教早期发展中，摩揭陀国的国王频婆娑罗及其子阿阇世、拘萨罗国的国王波斯匿和其子祇陀太子，都虔诚皈依佛教，对佛教的发展给予很大的支持。在此后的发展中各个时代的当政者也都给予佛教不同程度的支持，著名的有孔雀王朝的阿育王，贵霜王朝的迦腻色迦王，笈多王朝的戒日王等。因此在佛经中出现佛将佛法托付国王、大臣的说法。《大涅槃经》卷三有这样一段话：“如来今以无上正法付嘱诸王、大臣、宰相”；在《仁王般若经》中也记载：佛告诉波斯匿王，在他灭度后，将此《般若经》“付嘱诸国王，不付嘱比丘、比丘尼、清信男、清信女”。[1]历史证明，佛教只有在国家当政者的有力支持下，才能得到比较顺利传播和发展。
佛教传入中国，开始只在移民和社会上层一部分人当中流行，直到两晋时期才在南北方广泛传播。这与当时统治者的支持是分不开的。在儒家学说占据正统的古代中国，蔑称少数民族为“夷狄”，他们不仅不能入主中原，甚至连迁徙内地也不允许。北方少数民族政权为了增强自己称王称帝的信心，不得不借助佛教的支持。佛教主张因果报应和三世轮回，可以把即位称帝说成是前世行善的报应。因此北方少数民族政权一般都大力支持佛教。后赵国王羯族石虎公开表示，既然佛教是夷狄之教，正应当尊奉。他们尊僧佛图澄为“大和尚”和军政顾问，积极发展佛教事业，使佛教在北方迅速发展起来。佛图澄用佛教的慈悲戒杀的教义劝谏看后赵统治者保护民众，稳定社会秩序，发展生产。前秦、后秦少数民族政权设立国家译场，资助译经事业，支持佛教传播。在南方，东晋政权也扶持佛教发展。这种情况一直沿续到隋唐。其间虽也发生过由国家发动的灭佛事件，对佛教有所打击，但从总的情况看来，佛教是在国家的保护和支持下不断得到发展，并深入普及到大江南北，穷乡僻壤，终于成为中国的民族的宗教之一。对于国家政权对佛教发展的极其重要的关系，佛教界的学僧是十分清楚的。东晋道安曾说：“不依国主，则法事难立。”（《高僧传》卷五〈道安传〉）意为佛法离不开王权王法，佛法必须得到王权王法的支持才能流行。
通过上述，对于慧远在《沙门不敬王者论》中提出协调佛法与皇权王法的理论，便容易理解了。
二、慧远撰写《沙门不敬王者论》的社会背景
东晋南朝，佛教十分盛行，在王公贵族中虔诚信奉佛教的人很多。然而在儒臣中也有人以儒家纲常名教为依据，批评“佛者夷狄之俗，非经典之制”[2]，提出对佛教进行制约乃至限制清理的主张。这可以庾冰、桓玄为代表。
庾冰（296－344），庾亮弟，以平苏峻叛乱有功，受任中书监（相当宰相）、扬州刺史、都督扬豫兖三州军事、征虏将军。成帝咸康五年（339）、六年，王导、庾亮相继去世，庾冰与何充应召入朝辅政。庾冰主张佛教僧人必须遵从传统的儒家名教，应当忠于皇帝和孝顺父母，对君主施跪拜之礼。他在代晋成帝执笔的诏书中说，自古以来“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇礼制”的传统是不能改变的，称佛教所做属于“方外之事”，不应该照搬在“方内”实行，对佛教的“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”的做法提出置疑，明确地反对沙门借口佛教仪礼公然拒绝礼敬皇帝，所谓“抗殊俗之傲礼，直形骸于万乘”。[3]中国儒家的纲常名教的核心是要求忠君孝亲，如果佛教僧人拒绝礼敬君亲，就会被一些儒家士大夫看作是违背忠孝之道，危害维护封建纲常制度的。
庾冰的主张得到朝廷中部分大臣的支持。对此，以尚书令何充（因曾任骠骑将军，史书也称何骠骑，292－346）为首的虔信佛教的大臣一再上表提出反对意见，认为佛教的教义、禁戒是“有助王化”的，不应当强制沙门礼敬君主。[4]
这一争论一直延续于晋康帝（342－344年在位）时。由于朝廷内部对沙门是否应当礼敬君主问题产生激烈的争论，庾冰的主张未能实行。然而过了60多年，这一问题又被桓玄提了出来。
桓玄（369－404），字敬道，桓温之子，袭爵南郡公。他对佛教有较深的了解，曾答王致远（王谧）之问，作《心无义》；向殷伯道质询，作《杀生问》。[5]晋安帝隆安二年（398）联合兖州刺史王恭、荆州刺史殷仲堪等起兵讨伐在朝廷专权的司马道子及其子司马元显，朝廷为求妥协任他为江州刺史。桓玄翌年攻杀殷仲堪兼并荆州，领荆、江二州刺史，权势日盛。元兴元年（402）攻入建康（今南京），杀司马元显，自任侍中、宰相等，后自称太尉。翌年代晋自立为帝，建楚，然而不久被刘裕率领北府兵所败杀。[6]
桓玄在占领京城夺取东晋政权后，曾提出沙汰（清理）佛教的政令，《弘明集》载有他下达的《与僚属沙汰僧众教》，对当时佛教界存在僧尼激增，有的干预朝政，生活腐败的现象进行批评，提出除精于经论的学僧、严守戒规僧、“山居”修行僧三种人外，一律“罢道”还俗。因为他此前到庐山参谒过慧远，对慧远的学德钦佩不已，所以特别提出对庐山僧团不加清整。[7]
慧远为此撰写《与桓太尉论料简沙门书》上呈，对桓玄沙汰之举虽表示同意，然而出于维护佛教的整体利益，使更多僧人避免遭到清肃的意图，提出具体的修正建议，要求对僧人中为数很多的认真修持禅定者、读经说法者及致力于修建寺塔、造像等“兴建福业”者，皆予以保护，不加清除。桓玄表示同意。[8]
然而不久，桓玄又效法庾冰，再次提出沙门应当礼敬君王的问题。他在与朝廷“八座”（指吏部、祠部、五兵、左民、度支五部尚书、尚书左、右仆射、尚书令）书中，说当年庾冰提出沙门应当礼敬王者，“意在尊王，而理据未尽”，何充“出于偏信，遂沦名体”，并且引证《老子》（王弼本第二十五章）中将王侯与“道大、天大、地大”并列的说法，说王者协和道与天地，使万物“资生通运”（得以生长变化），沙门既然受其“生生资存”（资以生生不息）之德，“日用于理命”（每日有赖于天道性命），就应当礼敬与道、天、地“三大”并列的君王，所谓“岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉”？[9]
桓玄限朝廷诸部在八日内对此详定。吏部尚书、中书令王谧（王导之孙）虽然一再上书陈述反对意见，然而最后不得已还是同意了桓玄的主张。[10]
其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。是故凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；隐居，则宜高尚其迹。
首先将其中的“宗”、“求宗”略作解释。所谓“宗”，慧远也称之为“宗极”、“至极”。参考《高僧传》卷六〈慧远传〉的记载：“先是中土未有泥洹（按：涅槃）常住之说，但言寿命长远。远乃叹曰：佛是至极，至极则无变。无变之理，岂有穷也？因著《法性论》曰：至极以不变为性，得性以体极为宗。”[11]所谓“宗”、“宗极”、“至极”等，既可解释为法性、实相或佛；“求宗”则可以理解为追求达到涅槃（泥洹，断除烦恼，心识寂灭，不再轮回生死）或觉悟成佛。
引文的大意是说，出家僧人因为懂得一切苦恼来自于自身，所以不采取保养自身以断除烦恼的做法。知道生命延续是源自阴阳化育（生化），所以不以顺应这种化育来求证觉悟解脱（宗）。既然如此，他们便不看重天、地和王者所谓“资生通运”或“厚生”的功德。于是，他们所尊奉的道理便与世俗不同，是以“隐居”（出家居山住寺）、“变俗”（剃头穿僧服等）来求证觉悟解脱的，自然不遵循世俗通行的礼敬王者的礼仪。然而慧远同时又表示，沙门虽不礼敬君王，但在实际上并不违背孝亲敬君的规范，所谓“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”他们通过传法教化民众，以“协契皇极，大庇生民”。[12]
桓玄在元兴二年（403）十二月三日篡位称帝的同日，为了取得佛教僧众和信奉佛教的朝野人士的支持，特地降诏允许沙门不必礼敬君主。[13]
翌年三月，桓玄在刘裕率兵乘胜讨伐之下，胁迫安帝沿江西上。慧远正是在这种形势下，心怀忧伤，在答桓玄书内容的基础上撰写了名篇《沙门不敬王者论》[14]，系统地论述沙门不应礼敬君王的道理。
三、慧远《沙门不敬王者论》略析
慧远在《沙门不敬王者论》中首先回顾了晋成、康二帝时，庚冰、何充围绕沙门是否应礼敬王者的争论及桓玄重新提出此事，在给八座书中重申沙门应当礼敬王者的主张，“朝士名贤”多人发表意见。慧远表示，在这期间佛教受到了损害，鉴于自己“深惧大法之将沦，感前事之不忘，故着论五篇，究叙微意”。[15]
慧远在此论中从五个论题阐述沙门不应当礼敬君主的理由。这五个论题是：在家第一、出家第二、求宗不顺化第三、体极不兼应第四、形尽神不灭第五。下面对慧远此论的内容作概要介绍和评述。
（一）“在家”――在家信众必须忠君孝亲，礼敬君王
佛教信徒主要由出家“四众”或“五众”和在家“二众”组成。“众”即“僧伽”。出家“四众”或“四部众”包括比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼；如果将“学法女”（式叉摩那，在受具足戒前二年学习六种戒法的沙弥尼）加上，为出家“五众”。在家“二众”是男居士（优婆塞）、女居士（优婆夷）。
慧远在论文中讲的“在家”，就是指男女居士，也许还包括虽信仰佛教然尚未按严格手续受居士戒（五戒）的信众。从中国古代社会实际情况可以推测，这部分人在数量上远远超过出家的四众或五众。
慧远主张，这部分在家信众虽然信奉佛教，但是与一般民众拥有一样的社会权利和义务。他们能够并且必须遵循如庾冰、桓玄等儒臣要求的那样孝顺父母，忠于并礼敬君王。他说：
在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重。二者之来，寔由冥应。应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报而明于教，以因顺为通，而不革其自然也。
意为在家信奉佛法者属于顺应自然造化之民，在性情、服饰方面与其他人没有差别，在家应尽孝亲之义，对君主要行礼敬之礼。礼敬是有所根据的，由此形成伦理名教。现世父子、君臣的关系的形成，实是由于往世的业因。应当向民众教导孝爱、礼敬的道理，使他们能够感恩天地资生之德、尊重自然的造化。佛教以恶行恶报的说教为刑罚，教导民众谨言慎行；以善行善报的说教为爵赏，引导民众做善事。以此进行教化，仍属于因应自然，顺通自然。
慧远进一步说，在家奉佛之民过顺从自然的生活，以自我为出发点，追求世间各种安逸欢乐，所谓“因在我倒未忘（按：迷执自我），方将以情欲为苑囿，声色为游观，沉湎世乐”。他们既然“大同于顺化”，尚未追求超脱世间，便应当尊重礼敬与道、天、地“三大”并列，协调天地自然化生的帝王。所谓“不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而献君”。如果君主、亲人对佛教产生疑惑，已经出家者就应当对他们进行说教，启发他们晓悟。
慧远认为，教导奉佛法的民众忠君孝亲，礼敬王者，又为亲君释疑，正是佛教“重资生，助王化于治道”的表现。（二）“出家”――“方外之宾”无须礼敬君王
慧远在《沙门不敬王者论》中首先回顾了晋成、康二帝时，庚冰、何充围绕沙门是否应礼敬王者的争论及桓玄重新提出此事，在给八座书中重申沙门应当礼敬王者的主张，“朝士名贤”多人发表意见。慧远表示，在这期间佛教受到了损害，鉴于自己“深惧大法之将沦，感前事之不忘，故着论五篇，究叙微意”。[15]
慧远在此论中从五个论题阐述沙门不应当礼敬君主的理由。这五个论题是：在家第一、出家第二、求宗不顺化第三、体极不兼应第四、形尽神不灭第五。下面对慧远此论的内容作概要介绍和评述。
（一）“在家”――在家信众必须忠君孝亲，礼敬君王
佛教信徒主要由出家“四众”或“五众”和在家“二众”组成。“众”即“僧伽”。出家“四众”或“四部众”包括比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼；如果将“学法女”（式叉摩那，在受具足戒前二年学习六种戒法的沙弥尼）加上，为出家“五众”。在家“二众”是男居士（优婆塞）、女居士（优婆夷）。
慧远在论文中讲的“在家”，就是指男女居士，也许还包括虽信仰佛教然尚未按严格手续受居士戒（五戒）的信众。从中国古代社会实际情况可以推测，这部分人在数量上远远超过出家的四众或五众。
慧远主张，这部分在家信众虽然信奉佛教，但是与一般民众拥有一样的社会权利和义务。他们能够并且必须遵循如庾冰、桓玄等儒臣要求的那样孝顺父母，忠于并礼敬君王。他说：
在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重。二者之来，寔由冥应。应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报而明于教，以因顺为通，而不革其自然也。
意为在家信奉佛法者属于顺应自然造化之民，在性情、服饰方面与其他人没有差别，在家应尽孝亲之义，对君主要行礼敬之礼。礼敬是有所根据的，由此形成伦理名教。现世父子、君臣的关系的形成，实是由于往世的业因。应当向民众教导孝爱、礼敬的道理，使他们能够感恩天地资生之德、尊重自然的造化。佛教以恶行恶报的说教为刑罚，教导民众谨言慎行；以善行善报的说教为爵赏，引导民众做善事。以此进行教化，仍属于因应自然，顺通自然。
慧远进一步说，在家奉佛之民过顺从自然的生活，以自我为出发点，追求世间各种安逸欢乐，所谓“因在我倒未忘（按：迷执自我），方将以情欲为苑囿，声色为游观，沉湎世乐”。他们既然“大同于顺化”，尚未追求超脱世间，便应当尊重礼敬与道、天、地“三大”并列，协调天地自然化生的帝王。所谓“不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而献君”。如果君主、亲人对佛教产生疑惑，已经出家者就应当对他们进行说教，启发他们晓悟。
慧远认为，教导奉佛法的民众忠君孝亲，礼敬王者，又为亲君释疑，正是佛教“重资生，助王化于治道”的表现。（二）“出家”――“方外之宾”无须礼敬君王
慧远对出家者有个定位：
出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资；息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。
是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。
大意是说，出家僧尼是超出世俗社会者，故称之为“方外之宾”，行为异于世俗常人。按照佛教的基本教义，人生一切烦恼过患皆源自自身，所以不求保存自身以息过患；既然生生（新陈代谢，生命前后相继）不息是由于天地阴阳造化，便不必顺应这种造化而追求究竟解脱（求宗）。既然如此，僧众便没有理由尊重民众依赖资生通运的道、天、地和与此“三大”并列的君王，也不贵有助于改善生活的利益。佛教所信奉的道理与世俗是相反的，因此僧众在形象上便与世人不同，以剃发穿袈娑来表示自己的誓愿和志向。出家僧众，是以脱离尘世和改变形貌来追求解脱之道的，君王不仅不应当要求他们遵循世俗礼仪，而且应当尊重他们超脱世俗的行为。
他说，如果这样，僧众便可以正常从事传法活动，“能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下”。意为能教化民众远离邪恶烦恼，断除前世积累的恶业，引导民众信奉“三乘”（声闻、缘觉、菩萨三乘）佛法，开创广修五戒十善的局面。即使其中有一人修成善德，便可以感化他的六亲，乃至利益天下。于是慧远说，沙门“虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”，意为佛教僧众虽处“方外”，也可以有助于国家的治理，改善民生福祉。
他的结论是：沙门“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”意为僧众虽在外表上离开父母亲人，也不致礼君王，然而从他们从事教化达到的社会效果来说，是没有违背孝敬之道的。
[1] 分别载《大正藏》卷12第381页上、卷8 第832页中。
[2] 此取自东晋太常蔡谟之语，见《晋书》卷七十七〈蔡谟传〉。
[3] 庾冰《为晋成帝作诏》，载《弘明集》卷十二《尚书令何充奏沙门不应尽敬》之后，《大正藏》卷52第79页中下。
[4] 《尚书令何充奏沙门不应尽敬》，载《弘明集》卷十二，《大正藏》卷52第79页中。
[5] 见《出三藏纪集》卷十二〈法论目录〉，《大正藏》卷55第83页上、84页下。
[6] 参《晋书》卷九十九〈桓玄传〉及卷十〈安帝纪〉有关部分。
[7] 《弘明集》卷十二。载《大正藏》卷52第85页上，原题为《欲沙汰僧众与僚属教》，笔者所引是据页下校注引证的明本题目改。
[8]《弘明集》卷十二，载《大正藏》卷52第85页中。
[9] 《桓玄与八座书论道人敬事》，载《弘明集》卷十二。《大正藏》卷52第80页中。
[10] 请看《桓玄与王令书论道人应敬王事》及《王令答桓书》等往复十书，载《弘明集》卷十二。《大正藏》卷52第80页至83页。
[11] 《大正藏》卷50第360页下。
[12] 《弘明集》卷十二。《大正藏》卷52第83页下至84页上。
[13] 《桓楚许道人不致礼诏》，载《弘明集》卷十二。《大正藏》卷52第84页中。
[14] 慧远《沙门不敬王者论》后记：“晋元兴三年岁次阏逢（按：相当甲辰）。于时天子蒙尘，人百其忧。凡我同志，佥怀辍旒之叹，故因述斯论焉。”据《晋书》卷十〈安帝记〉，此年三月，桓玄逼帝离开建康西上。此当为慧远所说的“辍旒”（转为皇帝辍朝）。
[15] 《沙门不敬王者论》，载《弘明集》卷五。《大正藏》卷52第29页下至32页中。以下凡引此论，不再注明出处。
（三）“求宗不顺化”――追求超脱生死的泥洹的沙门，
不顺应自然而求生，故有资格“抗礼万乘”
出家沙门为什么可以不敬君王？慧远认为沙门追求达到超脱生死的泥洹（涅槃），不以顺应天地阴阳造化而求生存为目的，所以在逻辑上便赋予他们可以和具有“顺化之功”的并且与道、天、地并列的君王平等的地位，不必对君王礼敬，所谓“沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也”。
慧远以自设宾主的方式来进行论证。他以“问曰”的名义提出质询：
寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一故为万化之本，体顺故有运通之功。然则明宗必存乎体极，求极必由于顺化。是故先贤以为美谈，众论所不能异。异夫众论者，则义无所取，而云不顺化何耶？
大意是：《老子》中的“道大、天大、地大、王亦大”，是表示天地以得“一”（道）才成为“大”的，而君王以通达顺从自然造化（体顺）才得到尊贵的地位。天地遵循大道才能成为万物的本源，而君王通达顺从自然造化才有运通之功。然而沙门悟“宗”必须通达终极的真理，通达终极的真理就必须顺从自然造化。这是先贤众论所共同认可的。怎么可以说沙门“不顺化”呢？
如果承认沙门也须“顺化”，便没有理由不礼敬“体顺”、“运通”与“三大”并列的君王。对此，慧远借“答曰”论证说：
凡在有方，同禀生于大化，虽群品万殊，精粗异贯，统极而言，有灵与无灵耳。有灵则有情于化，无灵则无情于化。无情于化，化毕而生尽。生不由情，故形朽而化灭。有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。生不绝，则其化弥广，而形弥积。情弥滞而累弥深，其为患也，焉可胜言哉。是故经称泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。
何以明其然？夫生以形为桎梏，而生由化；有化以情感，则神滞其本，而智昏其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。于是灵辔失御，生涂日开，方随贪爱于长流，岂一受而已哉。
是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚构也哉。
请推而实之。天地虽以生生为大，而未能令生者不化；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云：达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。义存于此，义存于此。斯沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也。
这段话有以下六层意思：不顺应自然而求生，故有资格“抗礼万乘”
出家沙门为什么可以不敬君王？慧远认为沙门追求达到超脱生死的泥洹（涅槃），不以顺应天地阴阳造化而求生存为目的，所以在逻辑上便赋予他们可以和具有“顺化之功”的并且与道、天、地并列的君王平等的地位，不必对君王礼敬，所谓“沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也”。
慧远以自设宾主的方式来进行论证。他以“问曰”的名义提出质询：
寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一故为万化之本，体顺故有运通之功。然则明宗必存乎体极，求极必由于顺化。是故先贤以为美谈，众论所不能异。异夫众论者，则义无所取，而云不顺化何耶？
大意是：《老子》中的“道大、天大、地大、王亦大”，是表示天地以得“一”（道）才成为“大”的，而君王以通达顺从自然造化（体顺）才得到尊贵的地位。天地遵循大道才能成为万物的本源，而君王通达顺从自然造化才有运通之功。然而沙门悟“宗”必须通达终极的真理，通达终极的真理就必须顺从自然造化。这是先贤众论所共同认可的。怎么可以说沙门“不顺化”呢？
如果承认沙门也须“顺化”，便没有理由不礼敬“体顺”、“运通”与“三大”并列的君王。对此，慧远借“答曰”论证说：
凡在有方，同禀生于大化，虽群品万殊，精粗异贯，统极而言，有灵与无灵耳。有灵则有情于化，无灵则无情于化。无情于化，化毕而生尽。生不由情，故形朽而化灭。有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。生不绝，则其化弥广，而形弥积。情弥滞而累弥深，其为患也，焉可胜言哉。是故经称泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。
何以明其然？夫生以形为桎梏，而生由化；有化以情感，则神滞其本，而智昏其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。于是灵辔失御，生涂日开，方随贪爱于长流，岂一受而已哉。
是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚构也哉。
请推而实之。天地虽以生生为大，而未能令生者不化；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云：达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。义存于此，义存于此。斯沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也。
1．世界万物虽有形形色色，然而从大的方面来看，可分为有灵（灵魂、心神、精神）与无灵两类。凡有灵的事物（有情众生）必对自然造化有情感，而无灵的事物对造化没有情感，随着造化的结束而消灭。反之，有灵的事物却因为情感的缘故，引发牵引种种行为的情欲烦恼，积累善恶业因，导致在生死长流中轮回不已。因此众生的情欲是很大的祸患。
2．生命实以身体为桎梏，而生命又来自天地阴阳的化育，由此化育便产生情感烦恼，使心神受到束缚，智慧昏沉，囿于自我，被贪爱牵引追求不已，便难以摆脱生死轮回。
3．沙门以追求达到超脱生死的泥洹（求宗）为理想。所谓泥洹的境界，与因缘聚散，流动不息，充满痛苦烦恼的三界绝然不同，是生化过程的彻底终结（所谓“生已尽”），是永恒不变的实在――最高觉悟境界、成佛。
4．沙门既然追求返归本源，达到最后摆脱尘俗的觉悟为目标，便不为生存、情感而劳累心神、生命，于是生命与心神皆可息灭。“冥神绝境”（相当“灰身灭智”），就是永不轮回生死的泥洹境界。
5．天地虽以生生万有为大，却不能使生者不变化死亡；王侯虽有保护生者生存的功德，却不能使他们免除祸患。
6、如前所说，沙门既然“达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗”，便取得与君王同等地位的资格，故可以“抗礼万乘，高尚其事”，不必礼敬君王。
（四）“体极不兼应”――佛与君王、贤圣皆为通达终极实相者，然而表现不同
佛教尊佛，以佛为至尊。然而中国古代封建社会实行以皇帝为首的专制主义中央集权制度，皇帝权威至高无上，甚至被神化为“天子”，赋予神圣不可侵犯的权利。同时，体现国家正统思想的儒家圣人周公、孔子也具有无上的神威，不容亵渎。在这种社会环境中，佛教要存在并取得顺利发展，应如何适应，如何作出能够得到以皇帝为首的统治者认可的解释呢？在慧远稍前，名士孙绰（320－377）是中国最早将佛与周孔加以会通等同的人。他在所著《喻道论》中说，“周孔即佛，佛即周孔，盖内外之名耳”，“周孔救时弊，佛教明其本耳”。[①]意为若从着重内心教化来说，应靠佛教；而从治理充满弊病的社会来讲，需靠周孔之教。慧远继其后，用不同的词语表达了类似的意思。
慧远借“问曰”代表主张僧众应当礼敬君王的儒者提出质问说，从上古以来，帝王在位治理国家的根本是一致的，“本不可二，是故百代同典，咸一其统”，正如《论语·泰伯章》所说：“唯天为大，唯尧则之。”哪有什么视听之外的“理”可知照呢？由此“宗极”（终极真理）便可辨明。然而沙门不理解圣贤经典表达的真意，认为另有“宗”可以寻求，可谓荒谬之极。
对此，慧远以“答曰”进行辩解。首先，“幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘”。意为对于佛教所阐释的深奥玄妙的道理，只有借助推理才能明白。对于一般民众传教，只能讲述他们能够理解的，至于超乎他们视听世界以外的道理，他们是难以领会的。《庄子·齐物论》曰：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。”慧远引述并加以发挥说：
六合之外存而不论者，非不可论，论之或乖；六合之内论而不辩者，非不可辩，辩之或疑；《春秋》经世先王之志，辩而不议者，非不可议，议之或乱。此三者，皆即其身耳目之所不至以为关键，而不关视听之外者也。因此而求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。
是说上述三种情况皆属于人们没有感知和认识的范围内的事，尚不属于“视听”以外世界的事。如果由此进一步探索圣人之意，便可以同时体悟“视听”内外世界的道理。
慧远以会通佛教与儒家的观点明确地表示：
道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同，详而辩之，指归可见。理或有先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，诸佛如来则其人也。先乖而后合者，历代君王未体极之至，斯其流也。何以明之？经云：佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入，或为灵仙转轮圣帝，或为卿相国师道士。若此之伦，在所变现，诸王君子莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业，而功化未就，迹有参差，故所受不同；或期功于身后，或显应于当年，圣王即之而成教者，亦不可称算。虽抑引无方，必归涂有会，此所谓乖而后合者也。若今乖而后合，则拟步通涂者，必不自崖于一揆。若今合而后乖，则释迦之与尧孔，归致不殊，断可知矣。
意为佛法与儒家名教，佛与尧帝、孔子，虽然动机表现不同，然而实际上是彼此影响的，并且是殊途同归的。他表示有两种情况：一种是“先合而后乖”（先同而后相异）者，一种是“先乖而后合”（先异而后相同）者。前者是指佛如来，说佛具有神通妙术，可以显现各种不同形象应机教化众生，有时应现为神仙、国王，有时应现为卿相、国师乃至道士；后者先异而后同者则是指历代帝王，说他们创有宏伟功业，却一时或多世未能觉悟，然而最后毕竟会解脱成佛的。从“先乖而后合”来说，帝王行为表现未必一致；从“先合而后乖”来说，则释迦佛与尧、孔乃至历代帝王皆是体悟终极真理（体极）者，然而外在表现是有所不同的。人们不应当因为看到佛与帝王彼此不相兼，形象行为各异，便表示惊奇。
在此段最后，慧远自信地表示，“天地之道，功尽于运化。帝王之德，理极于顺通”，然而它们毕竟还是难以与佛教所追求的“不变之宗”（佛、泥洹、法性）相提并论的。
（五）“形尽神不灭”――论证佛教重要理论前提的
“神不灭”论是不可动摇的
慧远借“问曰” 用人生是气之聚散的学说对佛教的神不灭论提出质疑。原文是：
论者以化尽为至极，故造极者必违化而求宗。求宗不由于顺化，是以引历代君王使同之佛教，令体极之至以权君统。此雅论之所托，自必于大通者也。求之实，当理则不然。
何者？夫禀气极于一生，生尽则消液而同无神，虽妙物[②]故，是阴阳之化耳。既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。因此而推，故知神形俱化，原无异统；精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于大本；灭则复归于无物。反复终穷，皆自然之数耳，孰为之哉。若令本（异），则异气数（合），合则同化。亦为神之处形，犹火之在木，其生必并（按：应为存字），其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。
假使同异之分，昧而难明；有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：人之生，气之聚，聚则为生，散则为死。若死生为彼徒苦，吾又何患。[③]古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理极于一生，生尽不化，义可寻也。
大意是说：佛教以追求身心寂灭的所谓“至极”（泥洹、成佛）为最高目标，所以认为可以有违自然的生化（实指阴阳气化），并且进而推论历代君王毕竟也以体悟终极真理（体极）为目的。然而实际情况并非如此，佛教立论所依据的神不灭论是不能成立的。据古圣人庄子所说，人之生死不过是气之聚散的现象而已。人的心神好像火在木一样，木一烧尽，心神便同时消灭。佛教所说的超越于人生、心神的“至极”、“至理”在哪里存在呢？
质难者所列举的理由牵涉到佛教的根本理论问题，如果同意神灭论，就意味着否定佛教正当存在的合理性。慧远对此是十分认真地对待的。道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同，详而辩之，指归可见。理或有先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，诸佛如来则其人也。先乖而后合者，历代君王未体极之至，斯其流也。何以明之？经云：佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入，或为灵仙转轮圣帝，或为卿相国师道士。若此之伦，在所变现，诸王君子莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业，而功化未就，迹有参差，故所受不同；或期功于身后，或显应于当年，圣王即之而成教者，亦不可称算。虽抑引无方，必归涂有会，此所谓乖而后合者也。若今乖而后合，则拟步通涂者，必不自崖于一揆。若今合而后乖，则释迦之与尧孔，归致不殊，断可知矣。
意为佛法与儒家名教，佛与尧帝、孔子，虽然动机表现不同，然而实际上是彼此影响的，并且是殊途同归的。他表示有两种情况：一种是“先合而后乖”（先同而后相异）者，一种是“先乖而后合”（先异而后相同）者。前者是指佛如来，说佛具有神通妙术，可以显现各种不同形象应机教化众生，有时应现为神仙、国王，有时应现为卿相、国师乃至道士；后者先异而后同者则是指历代帝王，说他们创有宏伟功业，却一时或多世未能觉悟，然而最后毕竟会解脱成佛的。从“先乖而后合”来说，帝王行为表现未必一致；从“先合而后乖”来说，则释迦佛与尧、孔乃至历代帝王皆是体悟终极真理（体极）者，然而外在表现是有所不同的。人们不应当因为看到佛与帝王彼此不相兼，形象行为各异，便表示惊奇。
在此段最后，慧远自信地表示，“天地之道，功尽于运化。帝王之德，理极于顺通”，然而它们毕竟还是难以与佛教所追求的“不变之宗”（佛、泥洹、法性）相提并论的。
（五）“形尽神不灭”――论证佛教重要理论前提的
“神不灭”论是不可动摇的
慧远借“问曰” 用人生是气之聚散的学说对佛教的神不灭论提出质疑。原文是：
论者以化尽为至极，故造极者必违化而求宗。求宗不由于顺化，是以引历代君王使同之佛教，令体极之至以权君统。此雅论之所托，自必于大通者也。求之实，当理则不然。
何者？夫禀气极于一生，生尽则消液而同无神，虽妙物[②]故，是阴阳之化耳。既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。因此而推，故知神形俱化，原无异统；精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于大本；灭则复归于无物。反复终穷，皆自然之数耳，孰为之哉。若令本（异），则异气数（合），合则同化。亦为神之处形，犹火之在木，其生必并（按：应为存字），其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。
假使同异之分，昧而难明；有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：人之生，气之聚，聚则为生，散则为死。若死生为彼徒苦，吾又何患。[③]古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理极于一生，生尽不化，义可寻也。
大意是说：佛教以追求身心寂灭的所谓“至极”（泥洹、成佛）为最高目标，所以认为可以有违自然的生化（实指阴阳气化），并且进而推论历代君王毕竟也以体悟终极真理（体极）为目的。然而实际情况并非如此，佛教立论所依据的神不灭论是不能成立的。据古圣人庄子所说，人之生死不过是气之聚散的现象而已。人的心神好像火在木一样，木一烧尽，心神便同时消灭。佛教所说的超越于人生、心神的“至极”、“至理”在哪里存在呢？
慧远在辩驳中先对“神”进行解释，说“神”是“精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致，而谈者以常识生疑，多同自乱”。意为“神”是极为灵妙的心神（心灵、灵魂、精神），因为连卦象都无法图示，所以圣人称之为“妙万物而为言”，既然具有至高智慧的人都难以描述它的微妙形状，那么一般人就难免对它产生疑惑。他说：
神也者，圆应无主，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情，则可以物感；有识，则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明闇，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会初（按：当为“物”字）之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。
意为神灵圆明，随处应感而化现，极为微妙没有名称，应感随缘而动，寄托于有数量形体的事物之中而运行。虽然如此，它本身却不是物，也不随物灭而灭；不随有数量形体的事物消失而消失。因为它具有情识，所以能感应外物，能寄存于有数量形体的事物之中。世界万物有精有粗，因而表现出来的性情也有差别；智慧有聪明迟钝之分，所以认识也表现不同。由此可知，自然生化是通过“情”来感应外物进行的，“神”是借助生化来前后传承的。可以说“情”是生化之母，而“神”又是“情”之根。“情”有理解事物的渠道，“神”有冥传（没有形象可见）的功能。彻悟极终真理者其心神反本归源（泥洹、无生），迷惑真理者其心神则随物游荡（游魂）。
慧远在这里所说的，用现在普通话来表述就是：灵魂无形无象，微妙难以形容，永恒流转于世界万物之间；至于生命的生化、生生不息，是通过灵魂（神）的随缘感应和轮回进行的；人有死亡，而灵魂是不灭的；只有生前觉悟者的心神最后才彻底寂灭，而迷误者的心神则成为游魂。
他又接过质难者以木火之喻反对神不灭的比喻，反其道而行之，论证精神是不灭的。他说：
论者不寻方生方死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎？火木之喻，原自圣典，失其流统，故幽兴莫寻，微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明，冥传之巧（按：当为功字）没世靡闻。何者？夫情数相感，其化无端，因缘密构，潜相传写。自非达观，孰识其变。
请为论者验之以实。火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷[④]之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧；犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此曲从养生之谈，非远寻其类者也。就如来论，假令神形俱化，始自天本；愚智资生，同禀所受。问：所受者为受之于形耶，为受之于神耶？若受之于形，凡在有形皆化而为神矣；若受之于神，是为以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵。其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥缘之构，着于在昔；明闇之分，定于形初。虽灵钧善运，犹不能变性之自然，况降兹已还乎？
意思是说，质难者不认真思考《庄子》所说生死相继之说，却迷惑上生死是气之聚散的说法；没有理解心神具有“妙物”之特性，而说人死时身心（精粗）皆灭。至于所用木火之喻，也失其真意。因为过去没有“悟宗”（体悟终极真理）先觉之人，所以人们不了解心神“冥传”的奥妙。如果借用木火之喻来说，火传于薪，好像心神传之于身；火传到异薪时，好像心神传到异身。既然前薪非后薪，可以理解《庄子》以薪尽喻死之妙；前身非后身，可以体悟“情”感物随缘流转的深意。惑者看见人死，便认为此人心神与情俱灭，好像见一木烧尽便说火灭一样。如果同意质难者所说，形体与心神俱灭是出由自然决定，人之智愚是同秉自天地气化。那么要问：从自然气化所受者是形体呢，还是心神？如果是形体，便意味着凡有形体者皆拥有心神；若受的是心神，那么便是以神传神，那为什么会有好人与坏人之别呢？能够说丹朱（尧帝的不肖之子）与尧帝同为圣人，重华（舜帝）与瞽叟（舜帝之父，传说是不辨善恶之人）一样灵明吗？否则只有承认现世随缘轮回是由于往世的业因，人之聪明愚蠢是先天决定的。
慧远站在维护佛教的立场上以薪火之喻论证精神不灭。这一理论不仅是佛教善恶因果报应论的依据，也是佛教的修行解脱论的基础。如果承认人死神灭，佛教所追求的断除烦恼、彻底寂灭的泥洹（涅槃）、回归法身等说法也失去意义。因此，慧远在论证沙门不敬王者的最后用相当大的篇幅评述这一问题，是可以理解的。
四、简短的结论
中国古代封建君主专制主义强大，帝王要求臣民在一切方面绝对地服从，在伦理道德和礼仪的领域，忠于君王，叩拜君王是最重要的行为规范。佛教虽要求僧尼报四恩：父母之恩、众生之恩、国王之恩、三宝之恩，但又认为自己超越于世俗社会之上，沙门不受人间伦理的制约，不仅不应当礼拜父母，而且连君王也不应当礼拜。
慧远在《沙门不敬王者论》中提出了影响深远的协调佛法与王权、王法的关系论。他强调指出三点：
（一）在家佛教信徒必须遵奉世俗纲常名教和礼法，忠君孝亲，礼敬君王。
（二）出家僧众是“方外之宾”，以达到永远寂灭的“泥洹”（涅槃）解脱为目标（体极，求宗），对协调“道大、天大、地大”共同“资生通运”的君王不必礼拜。
（三）出家僧众虽不在形式上礼拜君王，但可以通过传播佛法，“助王化于治道”，“协契皇极”。
此外，慧远还会通佛、儒二教，认为佛法与儒家名教“出处诚异，终期则同”；佛与帝王、圣贤毕竟皆是“体极”得道（体悟终极真理）者，只是表现有所不同；又为维护佛教的正当存在，以薪火之喻论证了作为佛教基础理论的神不灭论。
总之，慧远通过论证僧众不敬帝王，提出处理王法和佛法关系的原则：占信徒人数最多的在家奉佛者必须遵守王法和纲常名教，便可使统治者放心；要求统治者尊重出家僧尼“方外之宾”的特殊身份，允许他们不礼敬君王，然而可以期望他们对民众从事教化，为社会治理安定发挥积极作用。
此后历朝对僧尼是否应当礼拜君王的问题虽仍有争论，但总的说来，僧尼不必固守世俗礼法的特殊身份是受到社会普遍承认的。
中国古代封建君主专制主义强大，帝王要求臣民在一切方面绝对地服从，在伦理道德和礼仪的领域，忠于君王，叩拜君王是最重要的行为规范。佛教虽要求僧尼报四恩：父母之恩、众生之恩、国王之恩、三宝之恩，但又认为自己超越于世俗社会之上，沙门不受人间伦理的制约，不仅不应当礼拜父母，而且连君王也不应当礼拜。
慧远在《沙门不敬王者论》中提出了影响深远的协调佛法与王权、王法的关系论。他强调指出三点：
（一）在家佛教信徒必须遵奉世俗纲常名教和礼法，忠君孝亲，礼敬君王。
（二）出家僧众是“方外之宾”，以达到永远寂灭的“泥洹”（涅槃）解脱为目标（体极，求宗），对协调“道大、天大、地大”共同“资生通运”的君王不必礼拜。
（三）出家僧众虽不在形式上礼拜君王，但可以通过传播佛法，“助王化于治道”，“协契皇极”。
此外，慧远还会通佛、儒二教，认为佛法与儒家名教“出处诚异，终期则同”；佛与帝王、圣贤毕竟皆是“体极”得道（体悟终极真理）者，只是表现有所不同；又为维护佛教的正当存在，以薪火之喻论证了作为佛教基础理论的神不灭论。
总之，慧远通过论证僧众不敬帝王，提出处理王法和佛法关系的原则：占信徒人数最多的在家奉佛者必须遵守王法和纲常名教，便可使统治者放心；要求统治者尊重出家僧尼“方外之宾”的特殊身份，允许他们不礼敬君王，然而可以期望他们对民众从事教化，为社会治理安定发挥积极作用。
此后历朝对僧尼是否应当礼拜君王的问题虽仍有争论，但总的说来，僧尼不必固守世俗礼法的特殊身份是受到社会普遍承认的。
[①] 《弘明集》卷三，《大正藏》卷52第17页上。
[②] “妙物”是对神的解释，意为具有神妙变化功能的难以描述的事物。《周易·说卦传》：“神也者，妙万物而为言者也。”
[③] “若死生为彼徒苦”中的“彼”、“苦”当为衍文。原文出自《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患。”
[④] “指穷”，原出自《庄子·养生主》，原文曰：“老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然则吊焉若此，可乎？曰：然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”据此，“指穷于为薪”中的“指”是连上句，意为比喻。人死古称“悬解”，比喻薪灭，然而火将继续传。
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”据此，“指穷于为薪”中的“指”是连上句，意为比喻。人死古称“悬解”，比喻薪灭，然而火将继续传。
