一、慧远生平略述
　　东晋慧远(334～416)一生约可分为三个时期：第一期是出家前修学时期(334～354)约二十年；第二期是皈依道安修习佛法时期(354～378)约二十五年；第三期是南入庐山隐居弘法传教时期(381～416)约三十六年；其在庐山前曾在荆州约停留三年。
　　依《高僧传》所载，慧远之生平大致如下(注1)：慧远本姓贾，雁门楼烦人。自幼喜好读书，圭璋秀发。十三岁随舅令狐氏到洛阳、许昌游学，不仅博综六经，尤其精邃老庄；因性度弘伟，风鉴朗拔，深得宿儒英达之推重。二十一岁原欲南渡江东，就范宣子共契嘉遁，值石虎已死，中原寇乱，南路阻塞，志不获从。当时道安正在太行恒山立寺说法，声闻远著，慧远求道心切，乃前往依归。后听闻安公讲解《般若经》，豁然而悟，叹曰：“儒道九流，皆糠秕耳”，于是与弟慧持皈依道安落发出家。及其晚年尝致书刘遗民叙其所学云：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》《庄》，便悟名教是应变虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？(注2)”既出家后，精思讽持，夙夜不懈，年二十四，便能开讲《般若经》，并引《庄子》义解般若，惑者晓然。事后安公特听慧远不废俗书三十二岁随道安南下襄阳，移住檀溪寺。尝奉师命问疾竺法汰，适值沙门道恒倡心无义，大行荆土，汰云：“此是邪说，应须破之”，乃大集名僧，令弟子道壹前往驳难，未果；次日慧远就席攻难数番，乃破道恒之心无义(注3)。。四十五岁，秦将符丕寇并襄阳，道安被拘，乃别安公南去荆州。后欲住罗浮山，及至浔阳，见卢峰清静，足以息心，始住龙泉精舍。时有沙门慧永居住西林，与慧远系同门旧好，特为远工向江州刺史恒伊求建寺院，号东林寺。东林寺却负香炉之峰，傍带瀑布之壑，清泉环阶，白云满堂，洞尽山水之美。慧远从此遁居庐峰，影不出山，迹不入俗，专心修道弘法。因远公内通佛理，外善群书，四方名儒高僧均群来依归，而远公持戒清静，门风严谨，亦博得王侯仕宦之敬仰。。居山期间，尝迎纳西域高僧，传译经典；与罗什互通书信，磋研佛法；设置褝林，修习禅定；结社念佛，冀生西方净土；在在显示远公孜孜为法，实践菩萨道业之愿心。晋安帝义熙十二年(416)，卒于庐山之东林寺，享年八十三。生平著作有《大乘大义章》、《法性论》、《明报应论》、《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》等著作，其中除《大乘大义章》留存于世，余或已佚失，或散见于《出三藏记集》、《弘明集》、《广弘明集》等经录。
　　二、慧远的思想与学说
　　(一)慧远的般若思想与法性论
　　慧远之佛学宗旨，实导源于般若。溯其未出家时，本善老庄，及闻道安讲般若，豁然而悟。后曾开讲实相义，尝在荆州驳斥道恒之心无义。当遁迹庐阜，北方什公译《大智度论》，关中道士咸相推谢，不敢作序，姚兴乃送论予慧远请其作序，远因《智论》文繁，乃抄其要为二十卷，以为初学易窥(注4)，由此足见其寻求般若不辍，而其擅长般若，亦众所公认。慧远之般若思想亦可见于其与罗什问答而成书之《大乘大义章》，其中就假色和合、无我空性、生灭相续及法性真际等，均有精采之问答(注5)，亦可视为慧远受罗什之启发，对龙树之三论有更进一步之体悟。
　　慧远承道安之学，其对般若空义亦主“本无”之说。其在佛学上最重要之著作为《法性论》，论云：“至极以不变为性，得性以体极为宗(注6)。”，意即泥洹以不变为其法性，欲得此不变之性，则应以体会泥洹为其宗旨，可见慧远当时已持泥洹常住之说。是时，《大涅槃经》尚未译出，中土尚无泥洹常住之说，罗什见论尝叹曰：“边国人未有经，便闇与理合，岂不妙哉？(注7)”近人吕澄认为《法性论》的思想系出于《阿毗昙心论》，因其认定一切法实有，所谓泥洹以不变为性，并非大乘所理解的不变，而是小乘的诸法自性不变，故认《法性论》并未超出小乘所理解的范围(注8)。然慧远在《大智度论钞序》中又曰：“无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生；生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。(注9)”这种以无性为性的说法，吕澄认为显然是受道安的影响，也接近于中观的思想，以当时所能理解的大乘佛学，到此水平亦已算是究竟了(注10)。
　　(二)慧远的禅数思想
　　自大法东来，汉桓之世，安世高传译《安般守意经》等小乘禅数之经典，天竺禅法始披东土。历经汉末三国及西晋正始清谈玄学之风，般若之学大兴于世，禅数于焉潜沈。泊至道安于关中重译毗昙之学，禅数始再度受世人重视。尤以慧远在庐山主持翻译并加以阐扬之《阿毗昙心论》、《三法度论》及《修行道地禅经》，更对江东禅法与后世之中国佛学影响甚大。依慧远所写《阿毗昙心论序》：“又其为经……先弘内以明外，譬由根而寻条，可谓美发于中，倡于四肢者也。发中之道，要有三焉：一谓显法相以明本，二谓定己性于自然，三谓心法之生必俱游而同感(注11)”。此三者即为心论之中心思想，三者间之关系及在实践上的意义是：法相之显现，借助于真境，“真”指四谛而言，从四谛看，一切法分别属于苦集灭道中的某一谛，当了解如何由迷返悟，由苦集返灭道，即懂得了流转还灭的道理，亦即达到“显法相以明本”了。另外一种重要的译作是《三法度论》(原名《四阿鋡暮钞解》)，慧远于该论之序文中谓：“以三法为统，以觉法为道……法虽三焉，而类无不尽，觉虽一焉，而智无不周。(注12)”本书以三分法统摄一切相类之法，在三分的大类中，再逐层三分，如此即概括了全体法数；在此三分法中，又以觉法作为主导，指明其目的在于使人生觉。依本论开宗明义的总标一颂：“德、恶、依、觉，善胜法门”，一切法分为德、恶、依三类，理解此三类即为达到解脱之途。
　　关于中土褝法之传承，自安世高三传康僧会以后即渐至中断。迨罗什入关中重授禅法，始再受重视，惟罗什所传禅法受罽宾禅师佛陀跋陀罗之批评，认为没有师承，不得宗旨。以是佛陀跋陀罗遭罗什门下排挤，遂南下庐山，慧远请其译出《修行方便禅经》，经中介绍佛陀斯那及达磨多罗的禅法，可谓宗于一家之说。依慧远《修行方便禅经统序》中谓：“其为要也，图大成于末象，开微言而崇体。悟惑色之悖德，杜六门以寝患；达忿竞之伤性，齐彼我以宅心；于是异族同气，幻形告疏；入深缘起，见生死际。(注13)”亦指禅法之五种法门都是就末象上讲对治的，欲悟解禅法要秘，即须由此下手方是根本。其分述五门中四门(无数息门)的主要内容：对治女色应杜塞六根，此即指修“不净观”而言；对治忿怒应人我齐观，此指修“慈悲观”而言；对治我执应视人身为四大假合，此即指修“界分别观”而言；欲了解生死应深知十二缘起之道理，此指修“因缘观”而言。而修禅应循序渐进，开始时讲方便、胜进二道，开不敬观、念息二甘露门，通达退、住、升进、决定四义，即可领会要旨，分别阴界，导以正观，终可达到究竟。其时罗什正于长安大弘龙树大乘之学，源于小乘之禅学已渐融入大乘空观之思想，慧远序文即推崇佛陀跋陀罗之禅法已能贯通大小二乘，序曰：“达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽……故曰，色不离如，如不离色，色则是如，如则是色”。如此之见解已非小乘禅观，而已属大乘空观之性质了(注14)。
　　(三)慧远的净土思想
　　慧远的净土思想系建立在《神不灭论》以及《三报论》与《明报应论》之学说基础之上。《神不灭论》源于《法性论》，《法性论》承认“法性实有”、“涅槃常住”，引申出“形尽神不灭”之主张。慧远以薪火为喻来说明形与神之关系，他说：“火之传于薪，犹神之传于形，火之传异薪，犹神之传异形。(注15)”薪异而火一，形异而神同。慧远把人之形体比喻薪，人之精神比喻火，人的一生虽尽，但“形尽神存”，此身以后，因无明贪爱为累，故仍得受于他身，生生不息，永堕轮回。因轮回引申出慧远的三世因果说，慧远《三报论》中指出：“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。(注16)”为现实生活中善人受祸、恶人得福作出了佛学的解释。慧远因确信神识不灭之说，又深惧生死无常与因果报应之苦迫，乃发下弘愿，期生西方弥陀净土。
　　慧远于庐山聚众结社，共相念佛以求生西方；惟其念佛非仅口宣佛号，系以修“念佛三昧”为主。盖其时除东汉支娄迦谶所译《般若三昧经》外，鸠摩罗什译出《阿弥陀经》，《观无量寿经》则尚未译出，而考诸慧远与罗什问答的《大乘大义章》卷中提到：“次问念佛三昧并答(注17)”，可见慧远的念佛三昧，系依据《般舟三昧经》的念佛章。《般舟三昧经》引梦为喻，谓在念佛三昧中见佛。慧远于《念佛三昧诗集序》中曰：“夫称三昧者何？专思寂想之谓也。”“诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。(注18)”，故念佛三昧乃系诸三昧中往生西方净土最简捷有效之方法。
　　由上得知慧远之念佛系属观想念佛，而非称名念佛。其念佛乃禅法十念之一，属于禅定之心学，必须修习禅定，始得入念佛三昧之境界。慧远于庐山东林寺别置禅林，实施所谓定心别时念佛，将昼夜分为六时—昼三度、夜三度，使学众按时念佛坐禅(注19)。此种禅净并重的法门，开启了后世禅净双修的起源，也造就了庐山莲社的特殊宗风，对中国净土开宗有很大之影响。
　　(四)慧远的老庄与方外思想
　　本文前引《僧传》谓：慧远“少为诸生，博综六经，尤善庄老”；远二十四岁时便开讲般若，有客于实相义弥增疑昧，“远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然”。《宋书》谓周续之读《老》《易》，入庐山事沙门释慧远。
　　《世说》载其与殷仲堪谈《易》，称《易》以感为体，其行文中亦杂引《庄》《老》。殷仲堪赞叹慧远的学识“实难庶几”(注20)。其与刘遗民书中自言：“畴昔游心世典以为当年之华苑也；及见《老》《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳……”。据上以观，足征慧远除内通佛理，亦兼善老庄之学。
　　慧远兼通老庄之学，于少时即有遁世之趣，此于《僧传》谓其二十一岁时原欲度江东，就范宣子共契嘉遁可征其迹象。此种遁世思想，加上其出家后追随道安颠沛流离，藏于深山岩壑之间，更加深其游于方外之志。后慧远遁居庐峰三十余载，至死而影不出山，迹不入俗。虽王侯仕宦礼请出山，每称疾而拒，或劝令登仕，慧远亦达辞坚正，确其不拔，志逾丹石，终莫能回。慧远此种超俗之僧格以及沙门“遁世遗荣，反俗而动”之方外风格，因与中国传统儒家之名教大相迳庭，遂引发统治者与世儒之伐挞，慧远为处理王法与佛法的对立，解决方外与方内的矛盾，写下了历史上著名的《沙门不敬王者论》与《沙门袒服论》。
　　沙门是否礼敬王者，于东晋成帝年间即有廋冰与何充之间之论辩。及至桓玄时代，乃重提沙门礼敬王者之问题。桓玄认为沙门也是承受王者之德泽，当然应礼敬王者。慧远在《答恒太尉书》中明确表示：“袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，沙门尘外之人，不应致敬王者。(注21)”。据慧远所著《沙门不敬王者论》凡有五篇，前两篇区分“在家顺俗”与“出家修道”之不同，论中指出：“一曰在家奉法……迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼，礼敬有本，遂因之以成教。二曰出家，谓出家者能遁世以求其志，变俗以达其道，变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹……则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬也。(注22)”。上引两篇充分说****远对世俗礼教与沙门行谊之不偏不倚的看法，道出“方内”与“方外”的分际，指出王者与沙门各如其份却不失礼敬之见解，桓玄终于认同慧远的论点，而下诏撤回沙门应礼敬王者之命令。
　　慧远为维护沙门袒服之教制，曾与镇南将军何无忌有一场论辩，此即有名的《沙门袒服论》。按中国传统礼制，“吉事尚左，凶事尚右”，而沙门却身穿袈裟，偏袒右肩，何无忌就此提出异议。慧远于论中指出：“论者之所执，方内之格言耳！何以知其然？中国之所无，或得之异俗，其民不移，其道未止。是以天竺国法，尽敬于所尊，表诚于神明，率皆袒服。”“是故(沙门)遁世遗荣，反俗而动，动而反俗者，与夫方内之贤，虽貌同而实异……不以生累其神，不以情累其生……然则向之所谓吉凶成礼、奉亲事君者，盖是一城之言耳！(注23)”慧远的意思是说，佛教来自印度，印度与中国之习俗原即不同，儒家名教仅限于某一范围的世俗社会，岂能以此“一域之言”来非难佛教。且出家人乃“方外之宾”，不应受传统礼教的束縳，出家人袒服修行，不仅遵守佛制，更有助于达成解脱之道。慧远《袒服论》的主张与《沙门不敬王者论》之立场是一致的，基本上，两者都是慧远方外思想的具体表现。
　　三、慧远在中国佛教上的地位
　　慧远生于乱世，却处于佛法鼎盛之时代，在人文荟萃，百家争鸣的两晋之际，慧远躬逢其盛。而慧远远承道安之学风，德行淳至，厉然不群，隐居庐峰三十余载，率众行道，昏晓不绝。庐山俨然已成为南方佛教中心，而遥与北方之罗什教团相媲美。综观慧远一生之崇行高谊，其在中国佛学上所建立之地位，略有下列四端：
　　(一)执北方佛法传布江左之枢纽：慧远卜居庐阜，一时天下文人名僧靡然从同。慧远又虚怀若谷，志在大法，派遣支法领西行求经，远请僧伽提婆译出毗昙，觉贤译出禅经，并与罗什通书请益三论，求译《十诵律》于昙摩流支，凡此“葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，远之力也。(注24)”而毗昙、禅法与三论，三者亦东晋佛学之大业，其所以能自北传南，慧远实居关键之角色。
　　(二)持戒严谨，德学并重，奠定中国佛教之特质：佛门戒规至道安始告确立，道安所长除般若外，首重戒律，尝谓“此乃最急，四部不具，于大化有所阙。(注25)”终得耶舍译出毗奈耶。慧远承绪道安戒律门风，求律若渴，曾叹曰：“初，经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙。(注26)”及闻昙摩流支入秦，善《十诵》，乃请其更出余分，《十诵》一部，具足无阙。故得门风严谨，蔚为时望。桓玄于沙汰沙门之时，尝以“唯庐山道德所居，不在搜简之例。(注27)”。凡此皆说明道安、慧远戒法严谨，德学并重，承汉、魏以来之佛教传统而严以律己、净化风气，至此中国佛教之特质乃告奠定。
　　(三)开启净土创宗之源流：慧远于庐山结社念佛，期求往生阿弥陀佛西方极乐净土，于中国佛教系属创举。其后百余年，北魏昙鸾注《往生论》、隋道绰禅师著《安乐集》、唐善导大师著《观经疏》，净土一门已出现传承，成为中国八大宗派之一。近年台湾寺院道场，无论僧俗，持念佛往生之法门者几占多数，到处可闻念佛之声，持诵《弥陀经》者比比皆是。尽管台湾信徒多属称名念佛，所追求者亦多逃避现实，但求未来之安乐，然溯其念佛法门之起源，实始于慧远之结社念佛，故后世每奉远公为净土宗之开宗始祖。
　　(四)开创中国山林佛教之特色：佛教自汉末魏晋以降不断自北而南，因时局动荡、战祸绵延，造成两晋间之名僧大德心存恬澹之志，喜居山林以避世之纷扰。其间有支遁、竺法深暂出京都而乞放还山；泰山僧郎卜居山林而潜修；道恒、道标避俗而栖隐岩谷(注28)。及至慧远遁居庐山，终其一生未复出山，其弘法布教，率众修道，概于庐峰之内活动。虽深居山间，然传教度众之大业却弥久不辍，庐山教团声名远播，慧远至此实已开创中国山林佛教之特色。
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　　【注释】
　　注1： 文内所述慧远之生平，主要参考梁慧皎所著《高僧传》卷六，《大正藏》五0.页三五七下—三六一中。若有引述其他文献，将另行注明出处。
　　页276
　　注2： 慧远著，《与隐士刘遗民等书》，收于《广弘明集》卷二十七，《大正藏》五二，页三0四上。
　　注3： 孙亦平著，〈慧远〉(洪修平等著，《十大名僧》)，上海：古籍，一九九0，页四五。
　　注4： 慧皎撰，《高僧传》卷六，《大正藏》五0，页三六0上—中。
　　注5： 详参慧远问，罗什答，《大乘大义章》，《大正藏》四五.一八五六。
　　注6： 慧远所作之《法性论》已佚，本段引文引自《高僧传》卷六，《大正藏》五0，页三六0上。
　　注7： 慧皎撰，《高僧传》卷六，《大正藏》五0，页三六0上。
　　注8： 吕澄著，《中国佛学思想概论》，台北：天华，一九九一年初版四刷，页九一。
　　注9： 慧远著，《大智度论钞序》，转引自注8.前揭书，页九四。
　　注10： 同注8.，页九四—九五。
　　注11： 慧远著，《阿毗昙心论序》，转引自注8.前揭书，页七八。
　　注12： 慧远著，《三法度论序》，转引自注8.前揭书，页八一。
　　页277
　　注13： 慧远著，《修行方便禅经统序》，收于《出三藏记集》卷九，《大正藏》五五，页六六上。
　　注14： 本段关于慧远对达磨多罗禅法之见解，参吕澄著，《中国佛学思想概论》，台北：天华，一九九一年初版四刷，页八七—八九。
　　注15： 慧远著，《沙门不敬王者论.形尽神不灭第五》，收于《弘明集》卷五，《大正藏》五二，页三二上。
　　注16： 慧远著，《三报论》，收于《弘明集》卷五，《大正藏》五二，页三四中。
　　注17： 慧远问，罗什答，《大乘大义章》卷中，《大正藏》四五，页一三四中。
　　注18： 慧远著，《念佛三昧诗集序》，收于《广弘明集》卷三十，《大正藏》五二，页三五一中。
　　注19： 田博元著，〈慧远〉(王寿南编，《中国历代思想家》)，台北：台湾商务，一九八七年三版，页二七。
　　注20： 汤用彤著，《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：骆驼，一九八七，页三五九—三六0。
　　页278
　　注21： 慧皎撰，《高僧传》卷六，《大正藏》五0，页三六0下。
　　注22： 同上注，页三六0下—三六一上。
　　注23： 慧远著，《沙门袒服论》，收于《弘明集》卷五，《大正藏》五二，页三二中—三三中。
　　注24： 慧皎撰，《高僧传》卷六，《大正藏》五0，页三六0上。
　　注25： 未详作者，《渐备经十住叙》，收于《出三藏记集》卷九，《大正藏》五五，页六二下。
　　注26： 慧皎撰，《高僧传》卷六，《大正藏》五0，页三五九中。
　　注27： 同上注，页三六0中。
　　注28： 妙钦著，印顺删补，《中国佛教史略》，收于《佛教史地考论》(《妙云集》下编之九)，台北.正闻，一九九二年修订一版。页一六—一七。
　　【参考书目】
　　1. 慧远问，罗什答，《大乘大义章》，《大正藏》四五.一八五六。
　　2. 梁.慧皎撰.《高僧传》，《大正藏》五0.二0五九。
　　页279
　　3. 梁.僧祐撰，《出三藏记集》，《大正藏》五五.二一四五。
　　4. 梁.僧祐撰，《弘明集》，《大正藏》五二.二一0二。
　　5. 隋.费长房撰，《历代三宝纪》，《大正藏》四九.二0三四。
　　6. 唐.道宣撰，《广弘明集》，《大正藏》五二.二一0三。
　　7. 唐.道宣撰，《大唐内典录》，《大正藏》五五.二一四九。
　　8. 唐.道世撰，《法苑珠林》，《大正藏》五三.二一二二。
　　9. 宋.志磐撰，《佛祖统纪》，《大正藏》四九.二0三五。
　　10. 方立天著，《慧远及其佛学》，北京：中国人民大学出版社，一九八四年初版。
　　11. 区结成著，《慧远》，台北：东大，一九八七初版。
　　12. 汤用彤著，《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：骆驼，一九八七。
　　13. 吕澄著，《中国佛学思想概论》，台北：天华，一九九一年初版四刷。
　　14. 印顺著，《佛教史地考论》，台北：正闻，一九九二年修订一版。
　　15. 镰田茂雄著，关世谦译，《中国佛教通史》，高雄：佛光，一九八六年初版。
　　16. 中村元主编，余万居译，《中国佛教发展史》，台北：天华，一九八四。
　　页280
　　17. 蒋维乔著，《中国佛教史》，台北：史学，一九七四年台景印二版。
　　18. 黄忏华著，《中国佛教史》，台北：新文丰，一九八三年再版。
　　19. 吕澄等著，《中国佛教人物与制度》，台北，汇文堂，一九八七。
　　20. 王寿南编，蓝吉富等著，《中国历代思想家》，台北：台湾商务，一九八七年三版。
　　21. 洪修平等著，《十大名僧》，上海：古籍，一九九0。
　　22. 木村英一著，《慧远研究—遗文集》，东京：创文社，昭和五六年二刷。