《墨经·经上》曰：“生，刑与知处也。”孙诒让《墨子闲诂》卷十：“毕云：‘刑同形，言人处世惟形体与知识。’张云：‘形体有知是生也。’案：此言形体与知识，合并同居则生，毕、张说并未憭。”按墨子虽言形知处则为生，然亦主有鬼之说。其《明鬼》一篇论之备矣，曰：“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也。盖本施之国家，施之万民，实所以治国家利万民之道也。是以吏治官府之不絜廉，男女之为无别者，鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。是以吏治官府，不敢不絜廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止。是以天下治。故鬼神之明，不可为幽闲广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。若以为不然，昔者夏王桀，贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民，祥上帝伐元山帝行，故于此乎，天乃使汤至明罚焉。”“是故子墨子曰：今天下之王公大人士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也。”（此据《墨子闲诂》卷八孙诒让校）观此，墨子持有鬼之说其目的在于限制君权，禁暴止非，以利民也。民生时虽不及君主之贵而有力，若变而成鬼，其尊贵与力反在帝王之上，此实为受压迫民众普遍存在之愿望。就哲学而言，有其荒谬之处，但从社会实践而论，亦有其不容贬低之意义。17《荀子·天论》篇曰：“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉。夫是之谓天情。”观墨子之言，形与知相处则为生，反言之，形与知相离即为死矣，虽未径言其灭，亦未言其不灭也。荀子见解较墨子更为精辟，神待形而生，形不具则神无所附，所谓神者，无非好恶、喜怒、哀乐之情而已。此情乃神之外在表现，顺天之情，情与诚通，诚者，充实之谓也。
    时至炎汉孝武，受董仲舒说，专崇儒术，有鬼之论，盛行于世，无神思想，专归黄老。《汉书·杨王孙传》：“杨王孙者，孝武时人也。学黄老之术，家业千金，厚自奉养生，亡所不致。及病且终，先令其子，曰：‘吾欲臝葬，以反吾真，必亡易吾意。死则为布囊盛尸，入地七尺，既下，从足引脱其囊，以身亲土。’其子欲默而不从，重废父命，欲从之，心又不忍，乃往见王孙友人祁侯。祁侯与王孙书曰：‘……窃闻王孙先令臝葬，令死者亡知则已，若其有知，是戮尸地下，将臝见先人，窃为王孙不取也。且孝经曰为之棺椁衣衾，是亦圣人之遗制，何必区区独守所闻？愿王孙察焉。’王孙报曰：‘盖闻古之圣王，缘人情不忍其亲，故为制礼，今则越之，吾是以臝葬，将以矫世也。……昔帝尧之葬也，窾木为椟，葛藟为缄，其穿下不乱泉，上不泄殠。故圣王生易尚，死易葬也。不加功于亡用，不损财于亡谓。今费财厚葬，留归鬲至，死者不知，生者不得，是谓重惑。于戏！吾不为也。’祁侯曰：‘善。’遂臝葬。”观王孙所言，旨在矫世之厚葬，此与墨子薄葬之义略同。而支撑其臝葬之理论，在于其对死亡之认识：“夫死者，终生之化，而物之归者也。归者得至，化者得变，是物各反其真也。反真冥冥，亡形亡声，乃合道情。”此即“来自泥土，必复归泥土”之义。此处，归者指形，化者指神，各归其真，则形失其体，神失其声，惟此乃合天地之道，万物之情。“且吾闻之：精神者，天之有也；形骸者，地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之为言归也。其尸块然独处，岂有知哉？”其谓“精神者天之有也，形骸者地之有也”者，盖从其来源而言，《管子·内业》篇：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”故死则各归其所来之处也。

 

    《弘明集》卷五引桓谭（字君山）《新论·形神》曰：“精神居形体，犹火之然烛矣：如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛；烛无火亦不能独行于虚空，又不能复然其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”“人既禀形体而立，……其肌骨血气充强，则形神枝而久生，恶则绝伤；犹火之随脂烛多少长短为迟速矣。”“又，草木五谷，以阴阳气生于土，及其长大成实，实复入土而后能生；犹人与禽兽昆虫，皆以雌雄交接相生。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣；而欲变易其性，求为异道，惑之不解者也。”（此据侯外庐《中国思想通史》第三册第八章引文，大正本《弘明集》文本异此）按桓谭以“四时之代谢”论人之生长老死，与古希腊史诗“正如树叶荣枯，人类的时代也如此。秋风将枯叶撒落一地，春天来到，林中又会滋发许多新的绿叶，人类也如此，一代出生一代凋谢”（《伊利亚特》第六卷，《世界名诗鉴赏》引，辜正坤译）有异曲同工之妙。君山意谓自然有四时之代谢，人作为自然之产物，理亦不能外此。与桓谭在世时间相近之古罗马诗人卢克莱修在《物性论》中，对死亡亦有相近之见解，均以自然哲学为基础，对生命与死亡加以思考并阐述。
    稍后君山而持无神论者为王充。《论衡·论死》篇曰：“人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？”“天地之性，能更生火，不能使灭火复燃；能更生人，不能令死人复见。不能使灭灰更为燃火，吾乃颇疑死人能复为形。案火灭不能复燃以况之，死人不能复为鬼，明矣。”“形须气而成，气须形而知。天下无独然之火，世间安得有无体独知之精？”“人之死，犹火之灭也：火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实。论者犹谓死者有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。”王充此文，逻辑严密，论证清晰，若非佛教传入中土，鬼神之说，从哲学层面而言，实无须置喙矣。魏晋之世，因佛教影响，无神之论，有衰微之象，偶有言者，若傅玄之《傅子》、杨泉之《物性论》，亦不能度越王充，兹不备述。今将渊明作诗缘起，稍加引伸。
    逯钦立《关于陶渊明》：“隆安二年（398）前后，桓玄、慧远在佛教教义问题上反复进行辩论，桓玄作《罢道（指佛教）论》，慧远以《明报应论》来答辩，桓玄作《沙门应敬王者论》提出再反驳，慧远又以《沙门不敬王者论》来答辩。《沙门不敬王者论》作于元兴二年（404）此文包括五个部分，第五部分就是《形尽神不灭论》。”按《高僧传》（汤用彤校本）卷六：“昔成帝幼冲，庾冰辅正，以为沙门应敬王者，尚书令何充、仆射褚昱、诸葛惔等，奏不应敬礼，官议悉同充等，门下承冰旨为驳，同异纷然，竟莫能定。及玄在姑熟，欲令尽敬，乃与远书曰：‘沙门不敬王者，既是情所未了，于理又是所未喻，一代大事，不可令其体不允，近八座书，今以呈君，君可述所以不敬意也。此便当行之事一二，令详尽想，必有以释其所疑耳。’远答书曰：‘夫称沙门者何耶？谓能发蒙俗之幽昏，启化表之玄路，方将以兼忘之道，与天下同往。使希高者挹其遗风，漱流者味其余津。若然，虽大业未就，观其超步之迹，所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器。沙门尘外之人，不应致敬王者。’玄虽苟执先志，耻即外从，而睹远辞旨，趑趄未决。有顷玄篡位，即下书曰：‘佛法宏大，所不能测，推奉主之情，故兴其敬。今事既在己，宜尽谦光，诸道人勿复致礼也。’远乃着《沙门不敬王者论》，凡有五篇。一曰在家：谓在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼，礼敬有本，遂因之以成教。二曰出家：谓出家者能遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。大德故能拯溺俗于沈流，拔玄根于重劫。远通三乘之津，近开人天之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不逆其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬也。三曰求宗不顺化：谓反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则其生可灭；不以生累其神，则其神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。故沙门虽抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯，而沾其惠者也。四曰体极不兼应：谓如来之与周、孔，发致虽殊，潜相影响；出处咸异，终期必同。故虽曰道殊，所归一也。不兼应者，物不能兼受也。五曰形尽神不灭：谓识神驰骛，随行东西也。此是论之大意。自是沙门得全方外之迹矣。”    按《弘明集》卷五引慧远《形尽神不灭论》文，有问有答。“答曰：夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者，以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言；今于不可言之中，复相与而依俙。神也者，圆应无主，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精麤，故其性各异；智有明闇；故其照不同。推此而论；则知化以情感；神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会初之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。”按慧远此文，以火与薪为譬，“以实火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深”云云，言虽辩矣，而不能破王充之论，盖其未言传于异薪之火，果何从而来耳。若谓乃此薪之火，然此薪尚未燃尽，此火焉能即离；若谓此薪已尽，则此火即离之以传他薪，那此薪已灭而彼薪未燃之间，火何处而在耶？若谓神者，微妙之物，“虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致”，然其必为物，斯能格之以致知；若谓此物并非存在，乃虚无耳，然虚无亦是“存在”之一体，所不同于实物之存在者，乃其以虚无为存在形式也。死亡之所以难以谈论，在于人类智慧只能发现死亡之表现形式，对死亡之内涵惟有加以想象与推理，然此想象与推理却无从证实，此所以死亡迄今尚能存其秘密耳。

 

    其《形赠影》曰：“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思。但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。”苏轼《和陶形赠影》：“天地有常运，日月无闲时。孰居无事中，作止推行之。细察我与汝，相因以成兹。忽然乘物化，岂与生灭期。梦时我方寂，偃然无所思。胡为有哀乐，辄复随涟洏。我舞汝凌乱，相应不少疑。还将醉时语，答我梦中辞。”（《苏轼诗集合注》卷四十）此言“愿君取吾言，得酒莫苟辞。”《挽歌诗》一曰“但恨在世时，饮酒不得足”，可参看。按《吕氏春秋·义赏》篇：“春气至则草木产，秋气至则草木落，产与落或使之，非自然也。故使之者至，物无不为；使之者不至，物无可为。”渊明“草木得常理，霜露荣悴之”二句，所言即此。草木得天地山川之常理，亦不免露荣霜悴，人独何物，而能免此开始结束之过程哉！且今年既悴之草木，明年复可发荣，与天地、山川同此循环，“谓人最灵智，独复不如兹”，何哉？盖未见世间死者能复还之，即可证实人死即灭也。“我无腾化术，必尔不复疑”云云，明言形无腾化之术，其意谓影附于形，因形而生，“我舞汝凌乱，相应不少疑”，形之所无者，影亦无之，此乃必然之理，“细察我与汝，相因以成兹。忽然乘物化，岂与生灭期。”形不可待，影无可留，无复多疑，莫若得酒即饮，享受生命本身即已蕴涵之乐趣耳。此实为人生发展之初级阶段，即儒家所谓养生以待时，修能以俟命也。
    其《影答形》曰：“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣。”苏轼《和陶影答形》：“丹青写君容，常恐画师拙。我依月灯出，相肖两奇绝。妍媸本在君，我岂相媚悦。君如火上烟，火尽君乃别。我如镜中像，镜坏我不灭。虽云附阴晴，了不受寒热。无心但因物，万变岂有竭。醉醒皆梦尔，未用议优劣。”《龟山语录》：“因读东坡《和渊明形影神》诗，其《影答形》云：‘君如火上烟，火尽君乃别。我如镜中像，镜坏我不灭。’影因形而有，无是生灭相，故佛尝云：‘一切有为法，如梦幻泡影。’正言非实有也，何谓不灭？他日读《九成台铭》，云：此说得之庄周。然以江山吞吐，草木俯仰，众窍呼吸，鸟兽鸣号为天籁，此乃周所谓地籁也。但其文精妙，读之者咸不之察耳。”（《苕溪渔隐丛话》后集卷三引）陈仁子辑《文选补遗》卷三十六：“生必有死，惟立善可以有遗爱，人胡为不竭于为善乎？谓酒能销忧，比之此更为劣尔。观渊明此语，便是孔子朝闻道夕死，孟子修身俟命之意，与无见于道，留连光景以酒消遣者异矣。”马墣《陶诗本义》卷二：“其中得酒、立善、委运三层，惟一立善而已。”沃仪仲曰：“晋人喜放达，立善两字，重复提醒，足为名教干城。若徒以纵酒风味见夸，恐竹林七贤，尚与五柳先生同床异梦。”（黄文焕《陶诗析义》卷二引）陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》：“此托为主张名教者之言，盖长生既不可得，则惟有立名即立善可以不朽，所以期精神上之长生，此正周孔名教之义，与道家自然之旨迥殊。”按诸家所论，均着眼立善，而未辨影形之关系。影者，附于形又离于形，影因形而生，形灭则影亦灭，故渊明谓“止日终不别”也。然憩荫则形在而影无，处耀或仅睹其影而不见其形，此其所以为乖也。东坡“君如火上烟，火尽君乃别。我如镜中像，镜坏我不灭。”前句是，后句则非，盖影虽因形以生，然亦不能徒生，必有外物以借之，所谓“我依月灯出，相肖两奇绝”、“无心但因物，万变岂有竭”是也。若外物已去，虽则形存，影亦澌灭，故形纯属于己，影则处己与不己之间，甚者或为己之累，渊明有见乎此，故下首借“神”以释之。——上首言乐己，此首言用世，“立善”云云，实为人生发展之中间阶段也。
   其《神释》曰：“大钧无私力，万理自森着。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语。三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具。立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”苏轼《和陶神释》：“二子本无我，其初因物着。岂惟老变衰，念念不如故。知君非金石，安足长托附。莫从老君言，亦莫用佛语。仙山与佛国，终恐无是处。甚欲随陶翁，移家酒中住。醉醒要有尽，未易逃诸数。平生逐儿戏，处处余作具。所至人聚观，指目生毁誉。如今一弄火，好恶都焚去。既无负载劳，又无寇攘惧。仲尼晚乃觉，天下何思虑。”鹤林曰：“人为三才之中，岂不以我故？我，神自谓也。人与天地并立而为三，以此心之神也，若块然血肉，岂足以并天地哉！末‘纵浪大化中’四句，是不以死生祸福动其心，泰然委顺，养神之道也。渊明可谓知道之士哉！”（四库本《陶渊明集》卷二引）何焯《义门读书记》：“末篇言纵欲足以伐生，求名犹为愿外，但委运以全吾神，则死而不亡，与天地俱永也。”吾瞻泰《陶诗汇注》卷二：“‘委运’二字，是三篇结穴，‘纵浪’四句，正写委运之妙归自然。”按“立善常所欣，谁当为汝誉？”虽欣于立善，若无人延誉，亦犹形处暗里，月灯不烛，身没名亦尽也。立善既虚，遗爱亦枉，不如委运而行，纵浪大化之中，将有限付之无限耳。

 

    克氏将人生划分为三个阶段：审美阶段，道德阶段，宗教阶段。审美阶段靠感性存在，道德阶段考理性存在，而宗教阶段则摆脱感性与理性束缚，单纯靠信仰存在。审美阶段实际是指一种耽于感性快乐的生活方式，处在这个阶段之个体，浮生如梦，惟知及时行乐，毫无道德责任感。此人表面上无忧无虑，心想事成，但并不能享受真正人生，因为生命在他眼中始终是昙花一现、转瞬即逝者。——正如克氏所言“大多数人如今已经丧失灵性，远离圣恩，……他们已经丧失了今世的生活，所以执着于今世的生活；他们原本就是虚无，所以成了虚无。”（渊明曰：愿君取吾言，得酒莫苟辞。）第二阶段较第一阶段略为高级，因为那人认识到审美阶段归根到底是令人绝望的，所以他要寻求另外一种根据一定生活准则行事的生活方式。他遵守这样一些道德准则，也希望别人能够同样遵守，从而使道德准则在日常生活中普遍化。“一个有德性的人不可任由人们来赞美他，他必须驱使他们走向道德之境。一旦任由人们来赞美一个道德圆满的人，他就会被吹捧成一个天才，即被置于另一个层次之上，这在道德上将恰好构成最可怕的谬误，因为道德之境必将是大众化的。一个有德性的人必须时时主张并以此教诲他人：人人都能够像他那样采取合乎道德的行为。”因此他是凭借理性生活，而理性对于人类的存在而言是低一级的，因为他还受到外部世界的制约。（渊明曰：立善有遗爱，胡为不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣。）宗教阶段实际上是最佳的生活方式。只有达到宗教境界的人才能成为一个完人，才能展开孤独个体的丰富内涵。渊明退隐之后，生活范围虽日趋狭窄，但作为个体更深入孤独境界中，因而体验到孤独个体的丰富内涵。个体之存在必然是孤独的，此孤独性非外部力量所强加，而由个体存在本身所决定。因为个体存在本质上就是孤独的。虽然每一个个体的存在都是历史的、现时的，并且被赋予各种现成之行为模式与道德规范，但是每一个个体都必须做出自己的选择，不能由另外一个个体越俎代庖。选择什么是可以参照的；相对的；但选择本身却是没有参照的、绝对的。所以选择就是选择孤独，就是孤独地选择。孤独个体这个范畴不仅昭示了个体与自己之间、个体与他人之间的关系，而且也昭示了个体与自然之间的关系，无疑，自然是一个绝对，构成了对人类的要求，因而是人类一切行为的前提。但是自然与个体、绝对和相对、无限与有限之间存在一条人类无法逾越的鸿沟，因为人类是短暂者，人类只有处在孤独之中，才能与自然交往，才能纵浪于大化之中。（渊明曰：甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。）只有对天地之神秘达到信仰境界，才能彻底放弃自我，而惟有彻底放弃自我者，斯能在万物之运化中体验到本我之存在，渊明此三章诗并非从不同侧面阐述自己对生命之见解，而是揭示生命发展之三个层次，从自我之审美开始，进入社会之道德层面，又复归自身，面对本我。惟今日之我已非向时之我，今日之我已褪尽浮华，达到真我之境界。——毫无疑问，渊明正是那位成熟到可以进入“永恒之境”的人。