汤用彤先生对东晋慧远法师有过如下的评说：“释慧远德行淳至，厉然不群。卜居庐阜，三十余年，不复出山。殷仲堪国之重臣，桓玄威震人主，谢灵运负才傲物，慧义强正不惮，乃俱各倾倒。非其精神卓绝，至德感人，曷能若此!两晋佛法之兴隆，实由有不世出之大师先后出世，而天下靡然从同也。……提婆之毗昙，觉贤之禅法，罗什之三论，三者东晋佛学之大业。为之宣扬且特广传于南方者，俱由远公之毅力”。[1]诚然斯言!慧远大师，这位“不世出之大师”的人格、智慧和梵行，1600年来一直影响着中国佛教和中国人。今天，我们缅怀远公，有如醍醐灌顶，身心备受洗礼。
对于远公最好的纪念是践行远公立身行道、弘扬佛法的真精神。
本文试图在解读远公生平业绩和缘起法义的基础上，从多角度阐发远公对当代佛教的启示。
一、笃学而致绝学
佛教是有情众生的解脱之道。破迷情须明理，首要地是发挥高度的理性。知识和逻辑既是理性思维的成果，又是理性的工具。所以佛教并不拒斥知识。然而，世俗的知识一旦形成思维之网，就会束缚心灵的自由(“所知障”)；知识一旦变成技术原理，就倾向于使心灵沦为欲望的工具而迷失(“烦恼障”)。所以，知识要在反本。反本之知，就是破迷情显真理的般若，反本之学就是觉悟之学、解脱之学。所以历来求觉悟求解脱者无不重视知识而又超越知识的局限，由笃学而致绝学。远公就是这样的典例。
据《高僧传》”载，远公一生笃学，他“弱而好书”，13岁游学许、洛，博综六经，尤善《老》《庄》，他的学识性度令“宿儒英达，莫不服其深致”。他不是拿学识来谈玄说妙、博取高名，而是志在体究大道安身立命。正是怀抱这样的志愿，他在21岁时就打算南下跟从硕学隐士范宣子“共契嘉遁”，隐志问学。此志不遂，他随即慕名投奔道安法师。他听安公讲解般若经，豁然开悟，认识到佛法才是究竟的解脱大道，于是决意弃俗出家。出家后，远公安贫乐道，精进不懈，跟从安公潜心研究佛学25年。常住庐山以后，远公虽已名震南北，仍然好学不辍。他感慨南地佛典未备，多方访求，所涉颇广。僧伽提婆在庐山译讲毗昙，推重小乘经典《三法度论》，远公不是拒斥而是精研并加以会通。鸠摩罗什的大量译籍远公都有过研究，特别是“论中之王”的《大智度论》，时年已七旬的远公对其用功尤勤。为了便于初学者研习此论，他去繁就简，把洋洋百卷的大论节要重述为20卷，这是需要有很深工夫的人才能做到的。远公还向罗什问数十条，请为批释，并与什公反复探究大乘法义。总之，远公是虚心好学且志在学道，追求超方之学、究竟解脱之道。
关于学与觉、世智与佛智的关系，有两种对立的看法，一种观点认为两者是截然对立的，既入佛门就不必学习各种知识，一心修持，目无旁骛，知识多了反而会扰乱心思、增加习见和我慢心，成为障道因缘。另一种看法是把佛智等同于世智，以为佛教是一种文化，佛学是一门学问。他们把佛经当作世典来诠解，与自己的心性不必相应，追求学术创新。这两种认识都是片面的，对弘扬佛法的实践是有害的。在崇尚知识的现时代，人们已习成了坚固的知识理性思维方式，倘若一味排斥知识，放弃对世出世法的理性探研而倡行信仰，这样的信仰主义既非佛教的正道，也不可能与时代相应而弘化。把佛教仅当作一种文化现象加以研讨，势必要放弃佛教的基本立场，消解佛教四众求觉悟求解脱的道心，把觉解生命的智慧变成思议言谈的文本，从而悬置或掩盖了佛教的根本精神。远公以及其他祖师大德的为学历程说明学佛成道既要博学精思，又要超悟离相，由笃学而致绝学，步步升进，达到究竟解脱。
二、尊师才有真传
学术的拓展是一个承先启后的历程，人文学问特重精神的承传。这种精神承传是通过师徒之间的默契和后贤对前贤的私淑实现的。中国古有尊师的传统，视师为文化慧命的承当者，师与天地君亲并尊。所谓敬则静，静则明，内心清明，才有学问心得。只有尊敬师长，才能笃实问学，理解师长学识的意义，领会师长文言之外的精神品质。佛教尤其重视师资，把亲近善知识作为人佛学道的必要条件。关于尊师以及尊师利益，远公给了我们极好的示范。
远公在师事安公之前，已是“硅璋秀发”、“博综六经”、“性度弘博、风览朗拔”的名士规模，但一见道安法师就为之倾倒，“一面尽敬，以为真吾师也，”这是不可思议的因缘。远公自21岁投师出家，常随安公左右25年，默然受学。襄阳作别后远公把安公的弘法事业在江南播撒开来，实现了安公“使道流东国其在远乎”的预言。从远公人佛学道的经历中，我们看到正是因为远公对安公“一面尽敬”，才会有他听经的“豁然而悟”，才会在当时安公僧团极艰苦的物质环境里安贫乐道、恬然自得。远公的尊师，不仅表现在常侍左右，更在承继师父体究大道、舍身为法的精神品质，他不辱师命，实现了安公“使道流东国”的弘法大愿，这可谓是尊师之极了。
当今佛教界，师徒之间的关系似有形式化的趋势。一方面，不少法师自己非明眼人，甚至戒行不净，道法欠缺，对于依止他的弟子实在无法可传，所传的往往只是寺院的管理权。另一方面，徒弟亦多自以为是，急功近利，轻视师父。即使师父有修证道德，也无缘受益。时下还有一种“传法”现象：xx法师千里迢迢赶赴xx老法师精舍，接承xx宗xx代祖师衣钵，为xx代传人。这种即非亲随又无印证的传法，对于佛法弘传非但没有实际意义，反而会败坏道风，败坏法流。佛法本是佛祖启教的缘起法，种种法门是得道者对机施设的权宜之法，是祖师慈悲接引的手法。倘若把某种法门系谱化经院化，变成自拥处尊的宗派门户，实在是未通佛道的凡俗行径。历史上，凡得道高僧无一例外地以佛为师，以法为师，以戒为师，敬重师父对佛法的真知灼见和行道精神，师徒之间心心相印，师徒与佛菩萨心心相印才是真传法，岂有他哉!
三、于淡泊中见法性
六道众生中的人实质上是情欲的产物和表现，生活无非是情欲的相续流，众生的种种欲愿构画着世界的种种相貌，而我们却往往沉迷其中，不觉不知，随波逐浪，生生死死，或以苦为乐，或苦中求乐，结果是乐亦成为苦因。东方贤圣洞察此等世情，施设种种教学，引导人们破除迷情妄惑，认清人生的真相，实证宇宙真理。就佛教而言，就是破三惑除五毒见法性证涅檠。这是人生最值得追求的事业，也是唯一有真实意义的生活。
破惑须淡出。藕益大师有法语曰：“世法惟恐不浓，出世法惟恐不淡。人惟淡故，其交恒；道惟淡故，久而不厌。时习之悦，朋来之乐，不知之不愠，皆淡中滋味也。欲界情淡，得离生喜乐；初禅情淡，得定生喜乐；二禅情淡，得离喜妙乐；三禅情淡，得拾念清净；三界情淡，得寂灭涅椠；似道法爱淡，证中道常寂灭性。是故三世如来，究竟此淡者也；十方菩萨分证此淡者也；声闻缘觉，得淡之一隅者也；老子庄子窃淡之影响者也。欲深入淡字法门，须将无始虚妄浓厚习气，尽情放下。放至无可放处，淡性自得现前。淡性既现，三界有味如嚼蜡矣。”[3]远公从学儒、学道至学佛，追求的是身心性命之道，因而他自少年就以“息心”为归趣。欲从范宣子息心隐遁；在安公门下息心行道25年，卜居庐峰“影不出山，迹不出俗”，息心行道30余年。这些事实足以说明远公是于淡泊中深达淡性的。淡性者，法性也。
既证法性已，远公乃表以文字曰《法性论》(今佚)，《高僧传》只引了“至极以不变为性，得性的以体极为宗”一句。“至极”即是涅槃，不生不灭，非有非无，故说“至极以不变为性”。涅槊是对顺化的否定，顺化是众生的生存状态，顺从情欲之流而化现种种境界，顺化则滞本失照，轮回不已。所以明智的人毅然“出家”，“超化表以寻宗”，直至冥符不变之性，不变之性即是法性，法性是无性之性，“法性无性，因缘以之生，生缘无自相，虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息，”[4]可见，远公证知法性超越有无生灭，毕竟不是思维的对象，只是随缘开显种种境界。关于如何证法性，远公明示先究明人生本状：“生途兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主”。明白人生毕竟是因缘化现的幻相，然后须“即之以成观，反鉴以求宗”，返照生命相续流中“尘累不止”，坚固出离心。如此观照力深，则能“悟彻人微，而名实俱玄”；[5]层层升进地破无明显法性。
远公是一位稳贴见性了的觉悟者，因此在与东晋的权贵和名士的交往中，表现出觉悟者具有的慈悲、平等、镇定、荡坦、和悦等品质和气度，面对着这样一位悲智俱全的菩萨，即使刚强顽劣的众生也很难不受其摄受和感化。
有一种说法，认为远公卜居庐山是故作姿态，以退为进、博取高名；远公与权贵士子的交游是拉拢势力，争取僧团利益；远公与权贵交往中获得各方普遍的敬重，是他的交际手腕高明。”这些鄙俗见解是对慧远大师的恶劣诋毁。持此论调的人，无视远公毕生学行操守，不懂远公等高僧大德的精神品格和崇高追求，不懂佛化人格的伟大魅力。根本在于他们对佛教没有真实的了解。
息心修道、见性体道、安心办道、清静行道，这是远公给佛教四众的启示。
四、大识量方能弘大法
蒲益大师曾开示学人：“立身行已之道，志欲刚、气欲柔。志不刚不足成千古品格，气不柔不足陶多生习气”。”有此等器识方能为比丘。综论远公器识，堪称古今道俗的模范。
远公生就大器相貌，“性度弘伟”。听经开悟就决然“投簪落发”。“既入乎道，厉然不群，常欲总摄纲维，以大法为己任。”他“藉慧解于前因，资胜心于旷劫，故能神明英越，机鉴遐深。无生实相之玄，般若中道之妙，即色空慧之秘，缘门寂观之要，无微不析，无幽不畅。志共理冥，言与道合。”[8]他栖心佛法，以佛理为先，视儒道为糠秕，既通达大道，出真照俗，则倡言“内外之道，可合而明”[9]“苟会之有宗，则百家同致”。[10]
远公不但学识博大融通，气度亦博大恢宏，能包容一切。在道安僧团中，他才智超群，但与同门相敬相容；在庐山僧团中，他能对各种法门和宗振观点兼容并包；在政治上相互敌对的权贵，他能平等接待，坦然相容；鸠摩罗什来华，声名响彻南北，庐山僧众多有北上改投罗什门下，远公反而鼓励之，还主动向罗什致意交好，相互交流，没有任何宗派门户的私意。
远公之大识量还表现在他对出家行道的大悲大行有深刻的体认。相对于世俗凡夫“厚身存生”，“以情俗为苑囿，声色为游观，沉湎世乐，不能自勉而特出”，出家意味着决心截断“贪爱于长流”，不作物欲的奴隶。“遁世以求其志”，“反本求宗”，超落尘封。这样的人清静自在，现解脱相，因而成为苦恼众生的导师，能“拯溺俗于沉流，拔幽根于动劫，远通三乘之津，广开人天之路”。[11]在为沙门不敬王者所作辩论中，远公虽然也是通过论证佛教与传统忠孝观在道治功能上的一致性来肯定沙门生活方式的合理性，但不同的是，远公之论立足于佛教出世原则的至上性和僧人内在德性的至尊性，主张变俗而非顺俗，坚持沙门在人生祈向上的神圣性和超迈品格。
佛道是究竟大道，惟大心、大力，大智慧，大手眼者方能当之，这是远公给我们的启示。若无超方拔俗的志愿，斩钉截铁的毅力，照空见性的智慧，导俗入真的慈悲善巧，只是口谈妙理心怀鄙俗，形是僧属行似商贾，此辈岂能担当如来家业!
五、戒定慧三学等持
戒定慧是佛教基本三学，学佛就须持戒以止夙习，习禅以增定力，慧照以破无明妄惑，断惑证真，解脱自在。修行者依据各自宿根和因缘，于三学或专或兼皆可入佛。
远公之行道在许多学人看来似是特重慧解。慧皎《高僧传》亦把他立在“义解”编。其实这是相对的，远公自人道以来一直重视行持和习禅。
远公非常重视戒行。他在给桓玄的信中说“经教所闻凡有三科，一者禅恩人微；二者讽味贵典；三者兴建福业。三科诚异，皆以律行为本”。[12]他深知戒律对于修道和僧伽的重要，故亲自“率众行道，昏晓不绝”。凡到东林寺参学的出家人大都是“谨律息心之士”，居士也都是“绝尘清信之宾”。他自己持律之严可从他临终前的一幕见证：时远公困怠已极，行动散慢，大家都伏请他饮鼓酒，他不答应，又请他以蜜和水为浆，他表示先要请律师“披卷寻文，得饮与否”，结果卷未半而终。 远公于禅修亦是非常重视的。禅法在当时是作为“向道之初门，泥洹之津径”。[13]加以修习的，罗什及其门人皆以禅修为日课。远公是佛图澄——道安一脉的嫡传，而佛图澄大和尚和道安法师都是深通禅法的高僧。远公常侍安公左右数十年，潜心研修道法，深得乃师心髓，其重视禅修是当然的。远公在庐山是禅智双修的，他“见庐峰清静，足以息心”。[14]是禅修的好地方，才住足此地的。东林寺建造时，他“复于寺内别置禅林，森树烟凝，石筵苔合。凡在瞻履，皆神清而气肃焉”。[15]远公同门道友释慧永以禅道见称，他住持西林寺，又于庐峰“峰顶别立茅屋，时往禅思至其室者，常闻异香。”[16]依止远公的居士刘遗民“自于西北涧，别立禅房，养志安贫，………日专坐禅，始涉半岁，即于定中见佛光照大地，皆真金色，既出定已，愈益怡悦。”：[17]又《大乘大义章》载远公对禅法的精研。如对禅、背拾、正受，三摩提四个概念所表述诸定内容的区分；对摄属初禅的未来禅和中间禅的说明；比较大乘禅法与《成实》所宣禅法的同异；对佛法禅观不共外道的“十六特胜”之名义、特征、相状和功能作了详细的说明，言之确凿，掷地有声，非经修证者必无此说。[18]佛陀跋陀罗于庐山出《禅经》，使习禅之风愈盛，远公作《庐山出修行方便禅经统序》，其中有语：“三业之兴，以禅智为宗”，“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照”。寂照相济则能妙物，“运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无，无思无为，而无不为。”[19]远公倡行禅智双修，寂照相济，实已开止观法门之先河。据汤用彤先生考证，远公提倡并率众实践的念佛，“乃禅法十念之一，虽有口宣佛号之事，但根本须修定坐禅。………非后世俗人之仅口宣佛号也。”[20]
禅观的证验是远公立说的基础。形尽神不灭，因为神是“圆应无生，妙尽无名，感物而动假教而行。”[21]神极精灵，能感情应物，生种种欲念现种种境界，形相无非境界的执取，是惑理逐物的结果。这完全是禅修的体验。神就是后来禅师所说的“无位真人”，神通游戏，化现无穷，迷者不识，疲于追逐现境。通过禅观，悟彻反本如穷子还家，贫人识宝。识得自性清静，谓之与神冥合。
以戒行为基础，借着禅观，以收摄心神，透过般若，以彻悟本真，此三者在远公这里是相辅相成的。他的这一思想和行道风格对于日益偏向文化学术研究的当代佛教界，无疑是极有益的诫训。
作为风范卓绝的一代高僧，远公留给我们的宝贵遗产极其丰富。只要我们真诚地敬仰他，向他学习，行他所行，必定能得到真实的利益。
注释：
[1][20]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史)第238、261页。1997年。
[2][14][15]释慧皎《高僧传》弟211、212、212页。1997年中华书局。
[3][7]《落益大师丈集》(六）第60、62页。福建广化寺影印本。
[4][5][8][13][19]僧佑《出三藏记集)第390、390、566、342、343页。1995年中华书局。
[6]方立天(魏晋南北朝佛教论丛》之《慧远评传》。1995年中华书局。
[9][10][11][12][21]《弘明集》第31、315、31、86、32页。1991年上海古籍出版社。
[16][17][18]转引自(日)忽滑谷快天《中国禅学思想史》(上)第11、22、22—24页。2002年上海古藉出版社。
