释慧远《万佛影铭序》疑义数则
来源:
|
作者:邹旻
|
发布时间: 2018-01-22
|
4998 次浏览
|
分享到:
[摘 要] 东晋僧人释慧远所作的《万佛影铭》并序，存在着一些难以解释的问题，这些问题大大影响了《万佛影铭序》作为证据的坚实性。其序前小记以及序文中关于佛影出处和佛影来源的记载，与同时代的《祐录》、《高僧传》等难以吻合，疑是出于后人伪托。其序文中“化不以方”至“岂不诬哉”一段，与慧远立佛影的意图明显相违背，而更接近当时北方的佛教领袖鸠摩罗什的宗教理念，应是鸠摩罗什的信徒加入的批注。
[关 键 词]《万佛影铭序》；《祐录》；《高僧传》；慧远；鸠摩罗什
[作者简介] 邹旻（1976—），男，安徽省淮南市人，安徽师范大学文学院2008级博士研究生，主要从事先秦汉魏六朝文学研究。
东晋僧人释慧远所作的《万佛影铭》并序，历来是研究魏晋六朝佛学，乃至文化、文学的重要作品，往往被学者引为证据。然而细读《万佛影铭序》，其中存在着一些难以解释的问题，这些问题大大影响了《万佛影铭序》作为证据的坚实性。
一个是《万佛影铭》序前小记的问题，其记载的主要是佛影的原始出处。《万佛影铭》并序见于唐释道宣所编《广弘明集》，明梅鼎祚《释文纪》、明张溥《汉魏六朝百三家集》、明释正勉《古今禅藻集》等书中也有收录。此外，梁释僧祐《祐录》、梁释慧皎《高僧传》、宋陈舜俞《庐山记》等书中也都记载了慧远立佛影的故事。归纳起来，关于佛影的出处可以分为两类。一类如《广弘明集》，其所载《万佛影铭》序前小记称：
佛影今在西那伽诃罗国南山古仙石室中，度流沙，从径道，去此一万五千八百五十里。感世之应，详于前记也。[①]
《庐山记》引慧远《匡山集》称：
远公《匡山集》云：佛影在西方那伽阿罗国南古仙人石室中。
根据上述文献，佛影应该是在西方的“那伽诃罗国”或“那伽阿罗国”。另一类是承《高僧传》而来，《高僧传·晋庐山释慧远》称：
远闻天竺有佛影，是佛昔化毒龙所留之影，在北天竺月氏国那竭呵城南古仙人石室中，经道取流沙西一万五千八百五十里，每欣感交怀，志欲瞻睹。[②]
《释文纪》、《古今禅藻集》所载《万佛影铭》序前小记承袭的就是《高僧传》中的这段文字。而与慧皎同时代而稍前的僧祐，在其所撰的《祐录·慧远法师传》中则仅称“远闻北天竺有佛影”[③]，没有“月氏国”与“那竭呵”等文字。“北天竺”一词，在史书中似乎首见于《梁书》，其《武帝本纪》记载：“九月壬子，……北天竺国遣使献方物。”[④]其《诸夷列传》中又有“中天竺国”。但《法显传》中也出现了“北天竺”、“西天竺”等地名，这种在“天竺”前加上方位名词以示区分的做法，应是东晋以来逐渐形成的。“那竭呵城”，《法显传》称之为“那竭国”、“那竭城”或“那竭国城”，且在“北天竺”的地域之中，与《祐录》及《高僧传》相合。《祐录》与《高僧传》都写于齐梁时代，与慧远相去不远。在佛影的位置这样一个简单的问题上，这两部书的记载相一致，而与慧远的原文都不相同，实在有些奇怪。窃以为《广弘明集》及《庐山记》所引的《匡山集》中，所记载的佛影位置，并非慧远所记，而是后人根据《高僧传》而伪托的。对比《万佛影铭》序前小记与《高僧传》中所记，连“一万五千八百五十里”这样具体的数字都一字不差，二者之间必定互有借鉴。如果是慧皎借鉴了慧远的原文，那么没有必要改动地名。综合来看，《万佛影铭》序前小记极有可能并非慧远原作。
关于慧远所立佛影的具体来源，《万佛影铭序》的记载也有疑问。其文称：
触像而寄，百虑所会，非一时之感。于是悟彻其诚，应深其信，将禐同契，发其真趣。故与夫随喜之贤，图而铭焉。
又《万佛影铭》后记称：
晋义熙八年岁在壬子五月一日，共立此台，拟像本山，因即以寄诚。
先“触像而寄”，然后“图而铭焉”，似乎慧远所立佛影应有一个可供临摹的图本。谢灵运《佛影铭序》也称：
虽舟壑缅谢，像法犹在。……庐山法师闻风而悦，于是随喜幽室，即考空岩。北枕峻岭，南映滮涧，摹拟遗量，寄托青彩，岂惟像形也笃，亦传心者极矣。[⑤]
据此，应是有人经由长途跋涉，带回一份佛影的摹本，这样才能谈得上“摹拟遗量”和“像形”、“传心”等等。然而《祐录》与《高僧传》中的记载，却又并非如此。《高僧传》称：
会有西域道士叙其光相，远乃背山临流，营筑龛室……[⑥]
这只是说有人口头描述了一下佛影的样子，和慧远与谢灵运的说法大不一样。《祐录》则连“西域道士”也不曾提及。慧远立佛影在当时是一件很有影响的大事，《高僧传》且载有《万佛影铭》全部的铭文。二书在佛影来源这样重大的问题上，与慧远的说法并不一致，实在是一件解释不通的事。同样，谢灵运的声名也很显赫，《祐录》与《高僧传》都提到他“负才傲俗”，但一见到慧远就“肃然心服”，以此来衬托慧远的大德，并且也都提到慧远死后谢灵运为其造碑作铭，所以僧祐与慧皎二人编书时，没有理由不参考谢灵运《佛影铭序》这样重要的资料。然而，不仅在佛影来源这个问题上《祐录》与《高僧传》的记载和谢灵运《佛影铭序》不一致，事实上，二书根本就没有提到谢灵运作《佛影铭序》这件事。以上种种疑点，实在令人难以遽下判断。
最影响《万佛影铭序》作为证据的坚实性的一点，是其文本中存在着很大的自相矛盾。《万佛影铭序》开始说：
夫滞于近习，不达希世之闻；抚常永日，罕怀事外之感。是使尘想制于玄襟，天罗网其神虑。若以之穷龄，则此生岂遇；以之希心，则开悟靡期。于是发愤忘食，情百其慨，静虑闲夜，理契其心。尔乃恩沾九泽之惠，三复无缘之慈，妙寻法身之应，以神不言之化。
这一段的大意是说，倘若沉迷在眼前的世俗生活里，那么一辈子也休想修成正果，所以要努力找寻“法身之应”。慧远对于法身的问题非常关注，曾与鸠摩罗什反复讨论关于法身的问题。据任继愈先生《中国佛教史》，慧远认为法身有“真法身”和“变化形”的区别，“真法身”是实际存在的[⑦]。所以，他有寻找“法身之应”的想法，是合乎情理的。这与《万佛影铭序》后面所说的“远昔寻先师，奉侍历载，虽启蒙慈训，托志玄籍，每想奇闻，以笃其诚”，也能对得上。对于慧远来说，“法身之应”是很重要的，这与他立佛影的事情也能够吻合。然而，紧接着“以神不言之化”下面的一段话，却让人百思不得其解：
化不以方，唯其所感；慈不以缘，冥怀自得。譬日月丽天，光影弥晖，群品熙荣，有情同顺，咸欣悬映之在己，罔识曲成之攸寄。妙物之谈，功尽于此。将欲拟夫幽极以言其道，仿佛存焉而不可论。何以明之？法身之运物也，不物物而兆其端，不图物而会其成，理玄于万化之表，数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来，或晦先迹以崇基，或显生途以定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有之场。独发类乎形，相待类乎影，推夫冥寄，为有待耶？为无待耶！自我而观，则有间与无间矣。求之法身，原无二统，形影之分，孰际之哉。而今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹；徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉！
这段话的大意是说，法身化物是没有形迹，无需寄托的，就像普照万物的日月一样；如果一定要去找寻法身的寄托，那么它又是无处不在的。“莫寻之境”，指的应该是佛境，在这里法身是“独发”的，不需凭借任何寄托就可以存在，就像实在的形体一样，是“无待”的。“既有之场”，指的则是人间，在这里法身需要借助某种途径而显现，这就像必须先有形体才会有影子一样。那么，法身在人间是否仍然是“无待”的呢？答案是肯定的。根据这段文字，“独发”即是“无间”，“相待”即是“有间”，而“有间”与“无间”只是“自我而观”，一旦“求之法身”，则“原无二统”，所以“形”“影”本无分别，即使是“相待于既有之场”的法身，也仍然是“无待”的。这是这一段话的本意。而慧远《沙门不敬王者论·形尽神不灭》则称：
神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。……火木之喻，原自圣典，失其流统，故幽兴莫寻。微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明，冥传之功，没世无闻。……就如来论，假令神形俱化，始自天本，愚智赀生，同禀所受，问所受者为受之于形邪？为受之于神邪？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽瞍等灵。其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥缘之构，著于在昔，明暗之分，定于形初。
又说：
夫称沙门者何邪？……又斯人者，形虽有待，情无近寄。[⑧]
根据这一段话，可以知道在慧远的思想里，每个人都有自己的“神”，形体朽败后，“神”还可以借着“物”与“数”传递下去，这就是他所说的“冥传之功”。“神”必须借助形体而传，所以“冥传”是“有待”的。把《万佛影铭序》中的那段话与这一段话相比较，可以看出，二者之间针锋相对，针对性极强，前者对于后者中的几乎每一句话，都作了相应的驳斥。《形尽神不灭》称“神”“感物而动，假数而行”，而《万佛影铭序》则称“法身之运物也，不物物而兆其端，不图物而会其成，理玄于万化之表，数绝乎无形无名者也”；《形尽神不灭》称“向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明，冥传之功，没世无闻”，《万佛影铭序》则称“推夫冥寄，为有待耶？为无待耶”；《形尽神不灭》问“所受者为受之于形邪？为受之于神邪”，《万佛影铭序》则称“求之法身，原无二统”；《形尽神不灭》“就如来论”，举“如来”为例，《万佛影铭序》则同样举“如来”为例。“是故如来”一句，在《万佛影铭序》中本来有些突兀，因为其上文并没有“如来”出现，而突然冒出一个“是故”出来，在文理上不太顺畅。如果是针对《形尽神不灭》中“就如来论”而发，这种突兀的文字就可以得到解释。
《万佛影铭序》中“而今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹；徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉”一句，显然是在批评慧远“妙寻法身之应”的做法。据《祐录·慧远法师传》，慧远立佛影之后，“遂传写京都，莫不嗟叹。于是率众行道，昏晓不绝，释迦余化，于斯复兴。既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。”[⑨]“咸摹圣体于旷代之外”一句，似乎针对就是这种情况。没有领悟到“灵应在兹”的道理，才会“咸摹圣体于旷代之外”；知道“圆化之非形”，就不该“动止方其迹”。这明显与慧远立佛影的宗旨相悖，与《万佛影铭序》上下文在逻辑上也不合，而更接近当时北方的佛教领袖鸠摩罗什的宗教理念。鸠摩罗什认为，“佛”及其“法身”都不是实在的，而是佛理或佛的功德神圣化了的结果，“法身”即是常在的佛理。慧远与鸠摩罗什的争论，大部分都是集中在这个“法身”的问题上[⑩]。所以，慧远《万佛影铭序》中的这一段话，应该是鸠摩罗什的信徒加入的批注，意在批评慧远立佛影的做法，而不应看作是慧远《万佛影铭序》的一部分。
[①] （唐）道宣：《广弘明集》，第205页，上海，古籍出版社，1991。下引《万佛影铭序》并同。
[②] （梁）释慧皎：《高僧传》，第213页，北京，中华书局，1992。
[③] （梁）释僧祐：《出三藏记集》，第566页，北京，中华书局，1995。
[④] （唐）姚思廉：《梁书》，第41页，北京，中华书局，1973。
[⑤] （唐）道宣：《广弘明集》，第206页，上海，古籍出版社，1991。
[⑥] （梁）释慧皎：《高僧传》，第213页，北京，中华书局，1992。
[⑦] 见任继愈：《中国佛教史》，第二卷第三章第六节，北京，中国社会科学出版社，1981。
[⑧] （唐）道宣：《广弘明集》，第32页，上海，古籍出版社，1991。
[⑨] （梁）释僧祐：《出三藏记集》，第567页，北京，中华书局，1995。
[⑩] 参见任继愈：《中国佛教史》，第二卷第三章第六节，北京，中国社会科学出版社，1981。
[关 键 词]《万佛影铭序》；《祐录》；《高僧传》；慧远；鸠摩罗什
[作者简介] 邹旻（1976—），男，安徽省淮南市人，安徽师范大学文学院2008级博士研究生，主要从事先秦汉魏六朝文学研究。
东晋僧人释慧远所作的《万佛影铭》并序，历来是研究魏晋六朝佛学，乃至文化、文学的重要作品，往往被学者引为证据。然而细读《万佛影铭序》，其中存在着一些难以解释的问题，这些问题大大影响了《万佛影铭序》作为证据的坚实性。
一个是《万佛影铭》序前小记的问题，其记载的主要是佛影的原始出处。《万佛影铭》并序见于唐释道宣所编《广弘明集》，明梅鼎祚《释文纪》、明张溥《汉魏六朝百三家集》、明释正勉《古今禅藻集》等书中也有收录。此外，梁释僧祐《祐录》、梁释慧皎《高僧传》、宋陈舜俞《庐山记》等书中也都记载了慧远立佛影的故事。归纳起来，关于佛影的出处可以分为两类。一类如《广弘明集》，其所载《万佛影铭》序前小记称：
佛影今在西那伽诃罗国南山古仙石室中，度流沙，从径道，去此一万五千八百五十里。感世之应，详于前记也。[①]
《庐山记》引慧远《匡山集》称：
远公《匡山集》云：佛影在西方那伽阿罗国南古仙人石室中。
根据上述文献，佛影应该是在西方的“那伽诃罗国”或“那伽阿罗国”。另一类是承《高僧传》而来，《高僧传·晋庐山释慧远》称：
远闻天竺有佛影，是佛昔化毒龙所留之影，在北天竺月氏国那竭呵城南古仙人石室中，经道取流沙西一万五千八百五十里，每欣感交怀，志欲瞻睹。[②]
《释文纪》、《古今禅藻集》所载《万佛影铭》序前小记承袭的就是《高僧传》中的这段文字。而与慧皎同时代而稍前的僧祐，在其所撰的《祐录·慧远法师传》中则仅称“远闻北天竺有佛影”[③]，没有“月氏国”与“那竭呵”等文字。“北天竺”一词，在史书中似乎首见于《梁书》，其《武帝本纪》记载：“九月壬子，……北天竺国遣使献方物。”[④]其《诸夷列传》中又有“中天竺国”。但《法显传》中也出现了“北天竺”、“西天竺”等地名，这种在“天竺”前加上方位名词以示区分的做法，应是东晋以来逐渐形成的。“那竭呵城”，《法显传》称之为“那竭国”、“那竭城”或“那竭国城”，且在“北天竺”的地域之中，与《祐录》及《高僧传》相合。《祐录》与《高僧传》都写于齐梁时代，与慧远相去不远。在佛影的位置这样一个简单的问题上，这两部书的记载相一致，而与慧远的原文都不相同，实在有些奇怪。窃以为《广弘明集》及《庐山记》所引的《匡山集》中，所记载的佛影位置，并非慧远所记，而是后人根据《高僧传》而伪托的。对比《万佛影铭》序前小记与《高僧传》中所记，连“一万五千八百五十里”这样具体的数字都一字不差，二者之间必定互有借鉴。如果是慧皎借鉴了慧远的原文，那么没有必要改动地名。综合来看，《万佛影铭》序前小记极有可能并非慧远原作。
关于慧远所立佛影的具体来源，《万佛影铭序》的记载也有疑问。其文称：
触像而寄，百虑所会，非一时之感。于是悟彻其诚，应深其信，将禐同契，发其真趣。故与夫随喜之贤，图而铭焉。
又《万佛影铭》后记称：
晋义熙八年岁在壬子五月一日，共立此台，拟像本山，因即以寄诚。
先“触像而寄”，然后“图而铭焉”，似乎慧远所立佛影应有一个可供临摹的图本。谢灵运《佛影铭序》也称：
虽舟壑缅谢，像法犹在。……庐山法师闻风而悦，于是随喜幽室，即考空岩。北枕峻岭，南映滮涧，摹拟遗量，寄托青彩，岂惟像形也笃，亦传心者极矣。[⑤]
据此，应是有人经由长途跋涉，带回一份佛影的摹本，这样才能谈得上“摹拟遗量”和“像形”、“传心”等等。然而《祐录》与《高僧传》中的记载，却又并非如此。《高僧传》称：
会有西域道士叙其光相，远乃背山临流，营筑龛室……[⑥]
这只是说有人口头描述了一下佛影的样子，和慧远与谢灵运的说法大不一样。《祐录》则连“西域道士”也不曾提及。慧远立佛影在当时是一件很有影响的大事，《高僧传》且载有《万佛影铭》全部的铭文。二书在佛影来源这样重大的问题上，与慧远的说法并不一致，实在是一件解释不通的事。同样，谢灵运的声名也很显赫，《祐录》与《高僧传》都提到他“负才傲俗”，但一见到慧远就“肃然心服”，以此来衬托慧远的大德，并且也都提到慧远死后谢灵运为其造碑作铭，所以僧祐与慧皎二人编书时，没有理由不参考谢灵运《佛影铭序》这样重要的资料。然而，不仅在佛影来源这个问题上《祐录》与《高僧传》的记载和谢灵运《佛影铭序》不一致，事实上，二书根本就没有提到谢灵运作《佛影铭序》这件事。以上种种疑点，实在令人难以遽下判断。
最影响《万佛影铭序》作为证据的坚实性的一点，是其文本中存在着很大的自相矛盾。《万佛影铭序》开始说：
夫滞于近习，不达希世之闻；抚常永日，罕怀事外之感。是使尘想制于玄襟，天罗网其神虑。若以之穷龄，则此生岂遇；以之希心，则开悟靡期。于是发愤忘食，情百其慨，静虑闲夜，理契其心。尔乃恩沾九泽之惠，三复无缘之慈，妙寻法身之应，以神不言之化。
这一段的大意是说，倘若沉迷在眼前的世俗生活里，那么一辈子也休想修成正果，所以要努力找寻“法身之应”。慧远对于法身的问题非常关注，曾与鸠摩罗什反复讨论关于法身的问题。据任继愈先生《中国佛教史》，慧远认为法身有“真法身”和“变化形”的区别，“真法身”是实际存在的[⑦]。所以，他有寻找“法身之应”的想法，是合乎情理的。这与《万佛影铭序》后面所说的“远昔寻先师，奉侍历载，虽启蒙慈训，托志玄籍，每想奇闻，以笃其诚”，也能对得上。对于慧远来说，“法身之应”是很重要的，这与他立佛影的事情也能够吻合。然而，紧接着“以神不言之化”下面的一段话，却让人百思不得其解：
化不以方，唯其所感；慈不以缘，冥怀自得。譬日月丽天，光影弥晖，群品熙荣，有情同顺，咸欣悬映之在己，罔识曲成之攸寄。妙物之谈，功尽于此。将欲拟夫幽极以言其道，仿佛存焉而不可论。何以明之？法身之运物也，不物物而兆其端，不图物而会其成，理玄于万化之表，数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来，或晦先迹以崇基，或显生途以定体，或独发于莫寻之境，或相待于既有之场。独发类乎形，相待类乎影，推夫冥寄，为有待耶？为无待耶！自我而观，则有间与无间矣。求之法身，原无二统，形影之分，孰际之哉。而今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹；徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉！
这段话的大意是说，法身化物是没有形迹，无需寄托的，就像普照万物的日月一样；如果一定要去找寻法身的寄托，那么它又是无处不在的。“莫寻之境”，指的应该是佛境，在这里法身是“独发”的，不需凭借任何寄托就可以存在，就像实在的形体一样，是“无待”的。“既有之场”，指的则是人间，在这里法身需要借助某种途径而显现，这就像必须先有形体才会有影子一样。那么，法身在人间是否仍然是“无待”的呢？答案是肯定的。根据这段文字，“独发”即是“无间”，“相待”即是“有间”，而“有间”与“无间”只是“自我而观”，一旦“求之法身”，则“原无二统”，所以“形”“影”本无分别，即使是“相待于既有之场”的法身，也仍然是“无待”的。这是这一段话的本意。而慧远《沙门不敬王者论·形尽神不灭》则称：
神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。……火木之喻，原自圣典，失其流统，故幽兴莫寻。微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明，冥传之功，没世无闻。……就如来论，假令神形俱化，始自天本，愚智赀生，同禀所受，问所受者为受之于形邪？为受之于神邪？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽瞍等灵。其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥缘之构，著于在昔，明暗之分，定于形初。
又说：
夫称沙门者何邪？……又斯人者，形虽有待，情无近寄。[⑧]
根据这一段话，可以知道在慧远的思想里，每个人都有自己的“神”，形体朽败后，“神”还可以借着“物”与“数”传递下去，这就是他所说的“冥传之功”。“神”必须借助形体而传，所以“冥传”是“有待”的。把《万佛影铭序》中的那段话与这一段话相比较，可以看出，二者之间针锋相对，针对性极强，前者对于后者中的几乎每一句话，都作了相应的驳斥。《形尽神不灭》称“神”“感物而动，假数而行”，而《万佛影铭序》则称“法身之运物也，不物物而兆其端，不图物而会其成，理玄于万化之表，数绝乎无形无名者也”；《形尽神不灭》称“向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明，冥传之功，没世无闻”，《万佛影铭序》则称“推夫冥寄，为有待耶？为无待耶”；《形尽神不灭》问“所受者为受之于形邪？为受之于神邪”，《万佛影铭序》则称“求之法身，原无二统”；《形尽神不灭》“就如来论”，举“如来”为例，《万佛影铭序》则同样举“如来”为例。“是故如来”一句，在《万佛影铭序》中本来有些突兀，因为其上文并没有“如来”出现，而突然冒出一个“是故”出来，在文理上不太顺畅。如果是针对《形尽神不灭》中“就如来论”而发，这种突兀的文字就可以得到解释。
《万佛影铭序》中“而今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹；徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉”一句，显然是在批评慧远“妙寻法身之应”的做法。据《祐录·慧远法师传》，慧远立佛影之后，“遂传写京都，莫不嗟叹。于是率众行道，昏晓不绝，释迦余化，于斯复兴。既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。”[⑨]“咸摹圣体于旷代之外”一句，似乎针对就是这种情况。没有领悟到“灵应在兹”的道理，才会“咸摹圣体于旷代之外”；知道“圆化之非形”，就不该“动止方其迹”。这明显与慧远立佛影的宗旨相悖，与《万佛影铭序》上下文在逻辑上也不合，而更接近当时北方的佛教领袖鸠摩罗什的宗教理念。鸠摩罗什认为，“佛”及其“法身”都不是实在的，而是佛理或佛的功德神圣化了的结果，“法身”即是常在的佛理。慧远与鸠摩罗什的争论，大部分都是集中在这个“法身”的问题上[⑩]。所以，慧远《万佛影铭序》中的这一段话，应该是鸠摩罗什的信徒加入的批注，意在批评慧远立佛影的做法，而不应看作是慧远《万佛影铭序》的一部分。
[①] （唐）道宣：《广弘明集》，第205页，上海，古籍出版社，1991。下引《万佛影铭序》并同。
[②] （梁）释慧皎：《高僧传》，第213页，北京，中华书局，1992。
[③] （梁）释僧祐：《出三藏记集》，第566页，北京，中华书局，1995。
[④] （唐）姚思廉：《梁书》，第41页，北京，中华书局，1973。
[⑤] （唐）道宣：《广弘明集》，第206页，上海，古籍出版社，1991。
[⑥] （梁）释慧皎：《高僧传》，第213页，北京，中华书局，1992。
[⑦] 见任继愈：《中国佛教史》，第二卷第三章第六节，北京，中国社会科学出版社，1981。
[⑧] （唐）道宣：《广弘明集》，第32页，上海，古籍出版社，1991。
[⑨] （梁）释僧祐：《出三藏记集》，第567页，北京，中华书局，1995。
[⑩] 参见任继愈：《中国佛教史》，第二卷第三章第六节，北京，中国社会科学出版社，1981。
