提要：慧远在接受印度佛教理论的同时，深受中国传统文化影响，建立了具有中国本土理论特色的法性论。慧远法性论的意义就在于他把印度佛学侧重对佛法实相的分析转向对修行主体众生的成佛之因上去考察，为中国佛教心性论的创立奠定了思想基础。在罗什倡导的大乘中观学说的影响下，慧远通过对般若学的吸收，淡化其法性论的实体性，从而为中国佛教理论向涅槃佛性学的过渡创造了条件。
　　关键词：法性论  主体性  般若学  佛性论
　　作为东晋时期著名的佛学大师，慧远一直致力于佛教在中国本土的发展和推广，注重对佛教理论的研习。中国本土文化与外来的印度佛学在思想内容、思维方式上存在诸多差别。与印度佛教哲学注重解释世界不同，中国传统哲学在论述本体时从未离开过人生问题。“就其价值取向看，主要是强调本体的实在性与体用的统一性，返归人的形上本体，以实现人生的理想境界”。慧远深受中国传统文化影响，因此，在接受印度佛教理论的同时，一直寻求着作为修行主体的众生的成佛之因，从而建立了具有中国本土理论特质的法性论。慧远立法性思想的目的，不仅仅是为了解释世界，更是以此来解说佛教的最高真理与涅槃解脱思想的关系。换言之，慧远法性思想的意义就在于他把印度佛学侧重对佛法实相的分析转向众生成佛之因上去考察，从而为中国佛教心性论的创立奠定了思想基础。
　　一
　　慧远法性思想有两个阶段，他早期认为法性不变，后来在罗什弘扬的大乘中观学说的影响下，又以中观思想来解说法性。无论在哪一阶段，慧远都以寻找主体在修行过程中何以达到涅槃境界为出发点，坚持法性是能够和人的本性相契合的真实存在。慧远将法性称之为“至极”、“极”，认为众生若能体悟到法性，真正明了世界的本质是空无、永恒不变这一最高真理，也就从精神上超脱了尘俗，获得佛性。《高僧传》中记载他早期对法性的阐述：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶？’因著《法性论》曰：‘至极以不变为性，得性以体极为宗’”。
　　就佛学的基本观念而言，法性指向万物的本质、本体，与主体并没有联系；而涅槃则强调修行的主体所获得的境界、所证悟的“果”。 在“至极以不变为性，得性以体极为宗”的表述中，慧远将万物的精神实体与人生理想境界等而论之，即把法性与涅槃概念相提并论，以为因修行而证悟涅槃即把握实有的法性。慧远认为理是真实无二的真理，性是常存不变的法性，众生修习佛教的目的是要成佛，要获得佛性就要体悟佛性与法性，即与永恒不变的本体为一。当众生穷究理和得到理，也就返归性和体得了性，断除一切烦恼，进入涅槃解脱。可见慧远的法性论已与泥洹常住之说相合。所以，在当时《大般涅槃经》尚未译出、中土还不流行涅槃常住的思想的情况下，罗什见慧远法性论后说：“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉？”表现出对慧远的赞赏。

 

　　二
　　当罗什入关后，慧远以佛义十八条请问罗什，罗什一一予以作答，成《鸠摩罗什法师大义》(或名《大乘大义章》)。从慧远向罗什请教的一系列问题看，慧远始终对大乘佛学关于事物本质“不生不灭”、“性空幻有”的论断颇存疑虑。与罗什把理论中心放在对万物“实相”不同，慧远在提问中依旧关心着众生成佛的问题。为解决承担众生轮回的主体问题，慧远将“法性”本体人性化，提出与主体心识密切相关的“法身”概念。慧远根据自己的理解将 “法身”进行具体论述，说明法身的性质、法身与色身的本质区别、法身如何感应色身。
　　首先，慧远认为“法身”的性质是“无去无来，无有起灭，泥洹同像”。“法身”“能久住于世”， “法身”是不能被否定的真实存在。“法身”与“涅槃”一样，都是无为无作；“法性生身”经过修行，体悟了“法性”，为“真法身”，能久住于世，永恒不灭。慧远还从菩萨成佛后“国土”的实有来说明“法身”的存在：“真法身佛，正当独处于玄廓之境。”菩萨是“真法身”受决，成佛后的净土确实存在，菩萨成佛后的真法身佛“独处于玄廓之境”，“与群粗永绝”。 这样，慧远就把“法身”确立为与人性相结合的永恒不变的实体，认为“法身”是众生超脱轮回证入涅槃的主体，从而为解决众生成佛的依据和可能性的问题作出自己的回答。
　　慧远这一实体论思想的提出，实际上是对当时流行的般若性空学说的一种反思，表明当时的中国佛教迫切地需要确立一个所谓的“实体”。 罗什介绍的印度大乘中观学说，强烈要求破除一切实在性的追求，使佛教的终极理想——涅槃与承载实现涅槃的主体自我之间形成了断裂的局面。慧远以“神不灭”理论为基础的“法身”观念，突出“法身”永恒、不变的实体性质，合理沟通了终极人生解脱与自我存在之间的鸿沟，设立了佛教修行与轮回的“主体”，使佛教的思想价值得到拓展。
　　第二，慧远认为，“法身”与“色身”存在差别。慧远用真与假、有与无的二元对立的思维方式去看待“法身”与“色身”，因此，虽然慧远认为“法身”实存，但“法身”的这种实在性与“色身”有着本质的不同。“问：致果之法，为与实相合不?若所因与实相合，不杂余垢，则不应受生。”在慧远看来，由于“法身”由精妙的精气构成，“色身”由粗浊的粗气构成，所以“法身”无生灭、无四大五根构成的形象，只有“色身”才有所谓的“受生”、会败坏，只有“色身”才有由四大五根所构成的具体形象；而“法身”可以离开“色身”的形体而独立存在、永恒不变。慧远通过“法身”与色身的比较，强调精神与形体的不同，通过划清神与物的界限，淡化了精神的实体性，使“法身”具有了一定的形而上的性质。这表现出中国佛教学者企图将印度佛教中观学的“毕竟空”与中国传统思想的实有观念相结合，从而转向“妙有”的意向。

 

　　第三、“法身”通过神通感应“色身”。慧远认为，“法身”实有、永恒存在，是轮回的承担者、报应的主体；“法身”通过神通来运化万物，广度众生。与菩萨相比，众生在接受神通作用上没有差别，也就是说在成佛的可能性上是平等的。
　　法身菩萨无四大五根，无四大五根，则神通之妙，无所因假。若法身独运，不疾而速，至于会应群粗，必先假器。假器之大，莫大於神通。……若神通乘众器以致用，用尽故，无器不乘。斯由吹万不同，统以一气，自本而观，异其安在哉?则十住之所见，绝於九住者，直是节目之高下，管窥之阶差耳。
　　慧远认为，众生“色身”的感应虽然表现不同，从根本上说，则都是由于神通的作用。接受“法身”神通作用这一点，众生是没有什么区别的。十住菩萨所见佛之“法身”，和九住菩萨所见不同者，不是由于佛的“法身”有什么不同，而是不同菩萨境界的高低、能力的大小有所不同罢了。同样，众生也都具有均等的成佛（接受“法身”神通）的可能性，只是由于众生“色身”构造存在差异而导致众生表现出感应的差别。由此，慧远强调人人皆有佛性、人人皆能成佛。慧远的众生平等说，鼓励每个人靠自己的努力来实现解脱, 有抬高“心性”在解脱中作用的意向，彰显了将人的内在心性作为解脱之道的思想。这既是对佛陀基本精神的继承和发挥，也特别反映了中国佛教对个人道德完善和自我价值实现的追求。
　　三
　　在《大乘大义章》中，罗什把握了慧远佛学中的部分小乘之见，积极引导他深入大乘中观学般若智慧，如实传播印度大乘佛学，把握中道实相的真谛。罗什明确指出，从般若学诸法性空的原理考察世界，无论执著于“有”或“无”，都不能达到对事物本质的认识；只有从“非有非无”、有无双遮双遣的否定性思辨角度，才能真正认识事物本质“法性”。 罗什强调，所谓“法身”、“佛身”，只是为了适应对不同人的传法需要而作的方便假说，实则“皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化”。 “法身”、“法性”并不是什么独立自在的实体，不能把“法身”、“佛身”执以为实体。
　　在罗什影响下，慧远将“法身”、“法性”的内涵往般若方向作了修正。在《大智论抄序》中，慧远有意识将有无、生灭的讨论纳入他的思想轨道。慧远明确指出，“无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。”慧远从缘起论角度给出“法性无性”的理由，认为“法性”并不具有自性，也不具有固定的法相。慧远从中观论出发，认为有不是真有，无也不是绝对的空无，而开始讲非有非无，这说明了慧远对中观学的理解和接受，也表明了慧远法性本体论由于借鉴了中观学后，向涅槃佛性论的过渡性质。但当他说到“生缘无自相，虽有而常无”时，随即转而说“常无非绝有，犹火传而不息”，把有无相待的认识转向对“有”的肯定。这里的“有”是“真空妙有”，即高于有无之上的绝对的存有，如“法身”、“法性”。 

 

　　慧远以法性论为基础，对于修行主体的众生在成佛可能性与方法的思考，代表着中国佛教学者普遍关注的问题，决定着中国佛学思想发展的方向；而罗什介绍的般若实相学说成为后来汉地学者处理佛教修行与轮回“主体”的理论前提。在慧远与罗什之后，关于佛性真我和般若无我问题的讨论，成为南朝时代佛教理论的中心问题。后来佛教学者在大乘般若思想的影响下，继续以中国传统思想为根基，把慧远思想中常住的“法身”观念与般若思想联系，把印度佛教中的心性论与中国哲学非“无我”的倾向统一到主体自性心识上来，从而形成独具中国特色的“佛性”说。“佛性”说影响中国思想发展达数千年之久，涅槃佛性学说不仅仅提供了佛教成佛理论的基础，连带着也影响了包括儒家、道家在内的整个中国思想界对心性论的关注。
　　该论文所属基金项目：
　　江苏省教育厅高校哲学社会科学基金项目 “玄佛交融下中国本体论的构建和发展”阶段性成果。项目编号：09SJB720012
 
　　作者简介：吴丹（1977-），女，汉族，江苏镇江人，苏州大学政治与公共管理学院讲师，哲学博士，主要从事中国哲学方向研究